明清江南乡村社会宗教建筑的空间格局与社会秩序<br/>——临海传统宗祠、保界庙、佛寺建筑空间格局的比较研究

明清江南乡村社会宗教建筑的空间格局与社会秩序
——临海传统宗祠、保界庙、佛寺建筑空间格局的比较研究

2018-03-23滕雪慧

浙江建筑 2018年3期

滕雪慧

(临海市博物馆，浙江临海 317000)

临海是浙东南的一座小城市,明清时期宗族社会发育成熟,作为宗族物化象征的传统宗祠也迅速发展普及。同时,人们对地方神祇的信仰也是普遍而虔诚的,几乎每个村庄都有自己的庙宇,这就是保界庙。此地也是佛教盛行之地,佛教信仰在人们的精神生活中占有重要地位。宗祠、保界庙，佛寺(堂)这三种建筑分别建立在祖先信仰、本土神祇信仰、佛教信仰的基础上,是传统儒、释、道文化在江南乡村社会存在的物质载体,从某种意义上说都是宗教建筑,构成了乡村社会的精神空间,也是乡村社会秩序的折射。

建筑各功能空间的相对关系、前后、主次等空间逻辑都是在一定理念主导下产生的。可以说,建筑的空间格局蕴含了该类建筑的普遍社会文化意义。本文即尝试从空间格局的角度,对上述三种宗教建筑进行比较,并阐释造成其间差异的社会根源。

1 宗祠建筑空间格局

图1 一进式宗祠(宗谱所绘下叶国公专祠图)

图2 二进式宗祠(下湾叶氏宗祠平面图)

在21世纪初的全国第三次不可移动文物普查中,临海市调查统计明清传统宗祠近70座,绝大多数分布在乡村,从中可以看到传统宗祠的一般建筑特征。临海传统宗祠包括一进式、二进式两种。一进式宗祠平面布局呈长方形,正厅是唯一的进深建筑,一般为三开间,明间面阔宽于次间。前方围以垣墙,形成或大或小的院落。正前方或一侧开有大门(图1)。在二进式宗祠中,大门扩建为门房,形成一个进深,正厅、门房两侧一般设有厢房。厢房前端一般与大门平齐,后端大部分在正厅前方与正厅相接,少量延伸至正厅的不同位置(图2)。还有个别宗祠正厅两侧建有边房,体量较小,低于正厅。门房、厢房、正厅向内一侧设有檐廊,使整个建筑内部可以环绕通行。门房后檐往往接建戏台。正厅前方开敞,后墙设有供奉祖先神主的案台。

2 保界庙建筑空间格局

临海乡村明清保界庙也有一进、二进之分。一进式保界庙数量较多,结构简单,多数不置垣墙,仅一进房屋,也有围以垣墙或厢房形成院落的。有的在院内建有附屋储物,其位置较为随意,或在正殿旁侧,或天井、正殿旁侧兼有,或与天井、正殿相连,或在正殿、天井以外(图3)。二进式保界庙设有门房,其后往往接建戏台,两侧一般设有厢房,或在正殿之前,或延伸到正殿(图4)。

城隍庙是临海唯一的三进式保界庙,其格局是在二进式保界庙的基础上向后再扩延出一个天井与大殿,反映的是城隍庙作为一城之保界庙,其规格较其他保界庙更高。

图3 一进式保界庙(黄坦洋村双涧庙平面图)

图4 二进式保界庙(下塘园村关圣庙平面图)

3 佛寺(堂)建筑空间格局

临海明清佛教建筑主要分为两种类型,一种是小型佛堂；一种是有一定规模的佛寺。小型佛堂的主体建筑是供奉佛像的房屋,其他建筑均根据使用需要随机而设,无固定格局。供僧团修行生活的佛寺布局多不完整,有一部分能够根据记载探知其大概的建筑组成,具体如下：

1)证道寺

清顺治中(1644—1661),僧寂光募捐重修。光绪二十二年(1896),重修藏经阁。民国九年又重修。寺原有大殿、地藏殿、佛堂、藏经阁、方丈室、僧寮、客堂等[1]。

2)法轮寺

康熙十六年(1677)僧圆延重建。光绪二年(1876),住持成泰重修。十五年(1889),住持林祥再修。寺原有大雄宝殿、金刚殿、山门及寺西两厢等建筑。现尚存大雄宝殿5间[1]。

3)普安寺

清康熙十七年(1678),僧觉际建法堂、饭僧堂、禅堂、钟楼及东西两庑等[1]。

4)大安寺

清康熙七年僧妙果重建大殿、法堂、饭僧堂、东西廊房等[1]。

5)保寿寺

清康熙中僧道琦、照心等重建大殿、方丈、东西楼等[1]。

由上可知,清代佛寺以大殿为核心建筑,另有主持居住的方丈室,僧人修行的法堂、禅堂以及生活寮房等。临海佛寺中,仅广福寺留存老旧建筑较多。据《临海宗教志》,广福寺始建于唐元和六年(811),为僧重济所创,宋景德元年(1004)增建,大中祥符九年(1016)塑像,景祐元年(1034)造浴室,二年(1035)立忏堂,庆历八年(1048)建僧堂、山门、罗汉堂,并立僧舍七十间[1]。现存建筑主体建于康熙年间,可以分为四组纵向的组群：第一组是山门内的两个放生池,中间有桥梁通向金刚殿；第二组是金刚殿及两侧钟楼、鼓楼；第三组是大雄宝殿及两侧的药师殿、禅度堂(供奉观音)；第四组是方丈楼与旁侧的西厢房(图5)。广福寺的格局已不完整,但仍可以看出总体上是一种“中轴纵深式”布局模式,中轴线上依次分布着金刚殿、大雄宝殿、方丈楼。可见,清代广福寺与唐宋广福寺格局相差甚远。

图5 佛寺(广福寺平面图)

中国传统汉传佛寺格局有一个发展演变的过程。在佛教中国化时期,“马祖创丛林,百丈立清规”,中国禅宗创立“丛林”寺院,禅寺中不设佛殿,仅建法堂,体现出禅宗对于神性的大胆破除。其布局为较简单的纵横十字轴线模式：“由南至北沿中轴线依次布置山门(多为层阁)、法堂(演法传法之堂)、方丈(长老住持之居所)；法堂西侧为大僧堂(僧众集体禅修、起居、饮食、议事之所)、经藏；法堂东侧设厨库(厨房、库房及职事堂等)、钟楼。在这些主要建筑的外围,附建相应配套功能。”[2]“方丈”处于中轴线后端的正中位置,而这一位置原本只属于佛神,凸显出人本精神。封建社会后期传统汉传佛寺布局演变为“中轴纵深式”：沿佛寺的纵深方向依次排布山门、钟鼓楼、天王殿、大雄宝殿、自宗所尊的佛殿、其他佛或菩萨殿、法堂、藏经阁等主要建筑,形成中路佛殿区；在中路东西两侧附设寺院内部生活区及后勤服务区[2]。禅堂、法堂与体现“以人为尊”的方丈楼变得可有可无。这种“中轴纵深模式”与百丈丛林有本质的不同,反映出寺院的礼仪、崇拜、宗教服务和经济功能日益强化。

临海佛寺自然也脱离不了传统汉传佛寺建筑发展的大背景,其明清佛寺亦是以“佛殿崇拜”为中心的中轴纵深格局。但是,我们从中仍可以看到注重人本、具有开放精神的“百丈式”佛寺的影子,如普安寺、大安寺中设有法堂,证道寺、保寿寺、广福寺中则设有方丈。从广福寺的现存布局中,可以看到方丈楼处在中轴线终点位置。在中国传统建筑格局中,纵深建筑最后的中心位置是最重要的。方丈楼的位置显示了方丈的重要地位。这些都是“百丈式佛寺”的遗绪。

4 宗祠与保界庙、佛寺(堂)空间格局的比较分析

4.1 空间格局的开放性

临海一进式或二进式宗祠空间格局均较为简单,具有独立性、闭合性。宗祠一般只通过门房与外连通,也有少数通过在厢房外侧开门来实现与外界的联系。一进式保界庙与一进式宗祠相比,多无院落,但具有更大的开放性。其附屋的设置较为随意,与布局严谨内敛的宗祠相比,也显示出一定程度的开放性。二进式与三进式保界庙与宗祠布局基本相似,大多设有戏台、厢房。小型佛堂、佛寺等依不同社会群体需要而建,这本身就是佛教建筑开放性的一种反映。其空间格局上的开放性具体体现在两个方面：一是平面布局不规整,厢房等配套设施随形就势；二是佛寺建筑中体现出“百丈式佛寺”的遗绪,反映了佛学的开放探索精神。因此可以看出,宗祠空间格局的开放性最小,保界庙次之,而佛寺(堂)具有最大的开放性。

宗祠是祭祀祖先的场所,族众在这里通过虔诚的祭拜,与祖先神灵沟通,不断加强对血缘身份的自我认同和强化。这个自我认同的过程其实也就是排他、确立自我的过程。这内在要求宗祠对外是封闭的。另一方面,明清时期,宗族对于个人的生存具有重要意义。个人可以在宗族内获得生活的依赖和保障,同时，也对宗族有着强制性的责任与义务。可以说,在那个时代,个人被逐出宗族,就意味着被社会遗弃,无论在现实生活还是精神的层面。这种紧密的利益联系使得宗族的排他性及内部的秩序性更为突出。宗祠是宗族的物化,其布局便也相应地呈现出封闭、内敛的特征。

保界庙的空间格局比宗祠显示出更多的开放性。其原因在于,保界庙“保”而有“界”,属于一个小的自然地理区间,有一定的排他性,但它同时又具有一定的开放性,对区域内的每一个人(无论是否有血缘关系)都是开放的。在社会生活方面,保界神使得区间内的民众在精神上具有一定的联系。不过这种关联是松散的,不存在严整的秩序关系。因此，由保界庙所联系的群体对外的排他性并不是很强。这是造成保界庙空间格局相对松散、开放的社会因素。

与之相比,佛教以“普渡众生”为宗旨,面对的是整个人类,对每一个人开放。明清时期,佛寺经济功能日益强化。为了吸引更多信众,佛教向世俗民众许下了大量通往西方极乐世界的快捷门票。其开放性远远大于以“血缘”为纽带的宗族群体和以“地缘”为纽带的村落群体。基于此,佛寺(堂)建筑也相应地具有了空间格局上的极大开放性。

4.2 纵横方向的延展性

临海一进式或二进式宗祠进深均较浅,堂寝合一,中轴线上或只有正厅,或仅门房与正厅,此外没有更多的附属建筑。在横向上也只有主祠建筑,没有更多的延展。随着明清时期宗族势力的扩展,参加祭祖的族众越来越多,要求宗祠有更多的空间容纳前来祭拜的族众,也促进了对宗祠建筑外观与气势的进一步追求。这为宗祠在纵横方向上的延展提供了社会动力。事实上也确实有很多地区的宗祠在中轴线上出现了更多附属建筑以增强建筑的层次和气势,增大宗祠的使用空间,如安徽歙县潜口金紫祠轴线上依次为牌楼、水池石桥、栅门、头门、碑亭、二门、享堂、寝堂[3]。也有一些地区在横向上发展出衬祠,如珠江三角洲地区大型宗祠在中轴线两侧都有体量相对主祠为小的衬祠,没有改变主祠的地位,同时“使得祠堂规模增大,显得壮观阔大,彰显家族力量之强大,也增加了使用场地,使得宗祠的使用功能得以进一步完善”[4]。临海明清宗祠仅呈现出宗祠的核心功能区,在外观与气势上并没有过多的追求,只是通过设置宽敞的院落来达到容纳更多族众的目的,应是受限于当地较低的经济水平以及宗祠建造传统。

保界庙也有一进、二进之分,三进的只有城隍庙一例。可以看出,在纵横方向上没有更多的附属建筑。纵向的延展或者意味着对中心建筑的强调,如宗祠为突出正厅在中轴线上增加了一系列附属建筑；或者意味着一种前后主次分明的秩序结构,如佛寺在中轴线上增加了不同等级的佛殿。而保界庙属于民间杂神信仰,这些神祇共处一堂,之间并没有高下主次之分,没有严整的秩序体系,缺乏强调唯一信仰对象的精神动力,也缺乏以不同等级神祇进行纵向排列的秩序基础。其在纵向上的延展也就没有了凭证依据。此外,保界庙对乡村社会的整合是松散有限的,仅是满足底层民众求得神灵护佑的心理需求,具有底层民众自发组织的性质,其背后没有更多社会力量的支持。而这些底层民众在经济上不足以支持保界庙在纵横方向上延展出更多的附属建筑。

小型佛堂因其功能只是为少数人提供修行场所,不必在纵横方向上做更多的发展。但佛寺在纵横方向上的延展都是明显的。中国传统汉传佛寺明清时期演变为“中轴纵深式”格局,在中轴线上发展出金刚殿、大雄宝殿等佛殿建筑。临海明清佛寺呈现出同样的空间格局特征。佛教作为普世宗教,具有等级清晰的神祇秩序体系。佛寺在中轴线上对不同佛殿的强调正是建立在这种等级秩序体系的基础之上。而佛寺在横向上的延展则是为了满足僧众修行的社会功能。同时,佛寺也有足够的经济能力在纵横方向的延展上给予支持。

4.3 中心建筑的地位

宗祠作为祭祀场所,存放祖宗牌位的正厅具有唯一性、神圣性,其他所有建筑都围绕正厅展开。在一进式宗祠中,正厅是唯一的进深建筑,其重要性不言而喻。在二进式宗祠中,当厢房延伸到正厅或正厅两侧,或正厅两侧设有边房时,正厅的唯一神圣性受到一定影响,但这都是少数情况。总体上,临海传统宗祠在建造过程中,给予了作为祭祀空间的正厅以突出地位。有垣墙的一进式保界庙,多在院内建有附屋储物,其位置较为随意,对正殿的唯一性、神圣性造成影响。二进式与三进式保界庙与宗祠相似,正殿是唯一的中心建筑。可以看出，保界庙对中心建筑的强调相较宗祠为弱。小型佛堂内附屋设置随意,而佛寺虽在纵深上强调了佛殿的重要性,但东西两侧大片的生活区与后勤服务区影响了佛殿的地位。这也与宗祠赋予正厅唯一核心地位不同。

由上可见,宗祠对中心建筑的强调程度大于保界庙,而保界庙又大于佛寺。其社会根源依然在于三种建筑所承载的社会功能的差异性。宗祠的核心功能是祭祀祖先,虽然也衍生出一些附属功能如教育、婚丧礼仪场所等,但处于绝对的从属地位。此外,宗祠对族众的控制目标是要将其整合进一个严整的社会秩序体系,其背后有更多政治权力的现实因素。这使得宗族对体现其存在合法性与权威性的正厅建筑给以非常严格的强调。而保界庙的神祇信仰本身就不具有唯一性,且对界内民众现实生活的影响力较弱,从而缺乏强调正殿建筑的社会动力。应该说,正殿在保界庙中处于中心地位并不是出于对中心建筑的主观强调,而是由于其功能的单一性以及较弱的经济基础。佛寺对佛殿的强调始于对经济目标的追求,通过佛殿崇拜实现对信众心理层面的控制,从而保证足够的经济来源。但这并不能取代僧众在佛寺中修行的功能,僧众的修行生活自始至终都是佛寺不可或缺的组成部分,佛殿并非影响佛寺空间格局的唯一因素,因此,佛寺对佛殿的强调是有限的,而非无条件的。

4.4 有关戏台的设置

除了较小的一进式宗祠,大部分宗祠都设有戏台用于酬神。二进式与三进式保界庙与宗祠布局基本相似,大多设有戏台、厢房。这种相似性根源于保界神信仰与宗族祖先信仰有相似之处。在这两种信仰中,人与神都是供奉与被供奉、被保护与保护的关系,人都需要通过奉献来获得神灵或祖先的庇佑。保界庙最重要的酬神活动就是每年为庆祝老爷寿诞而举行的演剧。而在宗祠内,除了宗族聚集拜祭外,演戏也是十分重要的祭祀内容。保界庙与宗祠中同时出现戏台及可供观戏的厢房,呈现出相似的空间格局也就不足为奇了。

佛寺(堂)基本没有戏台。佛学传入中国,演而为禅宗。禅宗大德创建了不立佛殿、不崇神佛的佛寺形制。禅寺初始于僧人对生死的修行实践,而非宗教信仰,自是无演戏酬神之说。及至后来,佛学发展为宗教,释迦牟尼被推上教主之位,佛殿崇拜日盛,演戏仍不是供佛的范围。其时，中国人不用演剧奉佛的原因主要有三点。首先,佛教崇拜的是外来神,种族文化的不同,使得中国普通民众在心理上避免用本土演剧贡献外来神佛；其次,佛教传统中,提倡香花素果供佛有功德,但无演戏奉佛之说，这依然是不同文化带来的差异；最后,佛教中的人神关系不同于中国民间宗教。佛学虽已成宗教,中国普通民众也有拿自己对待本土神的心态来理解外来佛的取向,但佛教在本质上提倡“众生平等,皆有佛性”,普通人可以通过自己努力修行,或布施,或参禅,或念佛,脱离现世的痛苦,往生西方极乐世界,甚至成佛。这使得人神之间具有可转换性。而中国民间酬神演剧内含的是中国民间宗教相互对立的人神关系。在这种关系中,神的地位是绝对的,而人是卑微的,不存在普通人可以成为所信仰的对象的可能性。这些都与佛教的精神诉求相冲突。