《论语·八佾》“祭神如神在”新诠释

周学熙

(阿坝师范学院 马克思主义学院， 四川 汶川 623002)

“祭如在，祭神如神在”载于《论语·八佾》。自孔安国注“祭如在”曰“事死如事生”，又谓“祭神如神在”曰“谓祭百神”[1]5358之后，历来注释家皆不出此论。如邢昺疏曰：“祭神如神在者，为祭百神亦如神之存在而致敬也”[1]5358，朱熹《集注》引程伊川语曰“‘祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬’愚谓此门人记孔子祭祀之诚意。”[2]64皆落于“诚敬”之上。及清人刘宝楠《正义》引《中庸》云“事死如事生，事亡如事存”，不外乎是对孔注“事死如事生”原则作出的具体阐述。但值得注意的是，朱熹曾指出“祭如在，祭神如神在”二句并非出自孔子之口，而是“门人记孔子祭祀之诚意”。换句话说，这两句话出自孔门弟子对孔子行为及心理的主观描述。而下面孔子也表示“吾不与祭，如不祭”(《论语·八佾》)明确认同了这一观点，显然这两句话确实表达了孔子的心声，同时也反映出这种“祭如在，祭神如神在”的思想认识不仅是孔子个人思想的准确表述，同时也是当时孔门弟子的共识。

那么值得深思的是，孔子及其弟子的这种认知究竟是什么意思？其反映了孔子所开创的早期儒学中隐含的何种文化心理？当时又是什么样的历史与文化环境让孔子及其门人产生了这样的心理？这一逻辑认知在早期儒学的发展与壮大过程中又有着何种意义？本文在梳理以往观点的基础之上，结合对孔子及其所处的时代特点与西方哲学中关于“处于人类知性和理性中间环节”的“判断力”[3]13问题的观察，将具体文本背后的思想认知置于先秦思想史总体脉络的逻辑环节中，以期能够解答上述疑问。

一、“圣人以神道设教”：儒者为师与哲学突破

在对人类古代文明史的考察中，雅斯贝斯(Karl Jaspers，1883-1969)曾提出一套“轴心时代”或称之为“轴心突破”的说法用以描述包括古代中国、希腊以及印度等在发展过程中“开始意识到整体的存在、自身和自身的限度……通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标，他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对”[4]8-9的历史时期。而在中国，“轴心时代”大约等同于公元前4世纪前后“诸子并作”的时期：

“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子都非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子和诸子百家都出现了。”[4]8

“哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。”[4]10

在这一时期，最深刻的改变并非是礼乐制度的崩溃与重建，而是发生在人类精神领域的一场变革。简单地说，就是包括孔子在内的思想家们建构了一个各家都称之为“道”的概念，用以替代三代以来时人信仰的“天”。不同的是，三代原有的“天”是指向上帝鬼神之类的人格神，而诸子所谓之“道”则指向一个纯粹通过哲学手段创造的超越的精神领域。尽管“道”的终极源头仍是对于“天”的信仰，但此后的“天道”已和原来的“天庭”不可同日而语。所谓“轴心突破”实际上是对自“绝地天通”以来殷周统治者依靠占卜、祭祀等手段垄断天人沟通的巫觋文化做一釜底抽薪式的突破。用余英时的话说，就是此后人们不必再依靠天子巫师，而是通过自身修养便可以完成的内在方式(余英时称之为“道”与“心”的合一)“以‘个人’的身份与‘天’打交道，根本不给巫师的中介留下任何空间”[5]52。

而孔子及其门人又和其他思想流派似有不同，先秦儒家对于礼乐制度有着极其深刻的关注，自其中衍生出的“人性论”也逐渐成为传统文化的正统，深刻影响着后世的人格审美与价值判断。而这一体系中的“圣人”则作为先秦儒家人性论中最完美的样本而存在。在《论语·季氏》中孔子曾将“圣人之言”与“天命”并举说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，几乎将“圣人”智慧提升到与作为“道”之渊源的“天”同等的地位上，后来的荀子更直言说：“圣人者，道之极也。”在孔子构建的新天人哲学系统中，个人最终的价值追求实现于由“心”上通至对天“道”的证知，也就是《孟子·尽心上》所谓：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”，进而“上下与天地同流”的境界。当然，儒家的“圣人”仍是人而不是神，故而其仍没有脱离人性论的范畴，按《易传·观》云：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”显然“圣人”是直接受命于天(神)而行道于世。《易传·系辞上》也说：“是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象见吉凶，圣人象之。河出图洛出书，圣人则之”。如前所述，孔子之后的“天”与“道”实是异名同实的两个概念，其毫无疑问指向一个更高的精神世界，而乐为人师的孔、孟对这一精神世界恰恰又是缺乏具体描述的。那么就只有这样一种解释：即儒家所谓之“圣人”最初只是作为一种纯粹的理想主义构型而存在，或者说是为了保证新的天人哲学价值体系完整性而存在的。《礼记·中庸》开篇说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，笔者认同徐复观称其为“儒学的总纲领”[6]102。三代以来作为终极价值的“天命”经由孔子的价值转换，已经与每个普通人建立了联系，“天命之谓性”换句话说即“性由天所命”，或者说“性”即“天命”，而承(顺)“天”所“命”置于孔子之后的哲学语境中便是顺“性”，循“性”的终点即是作为终极价值追求的新表征的“道”。儒者为人师，圣人以“神道”所设之“教”便是教人追求此“道”。在孔子的语境中，“天”“道”“神”是三位一体的概念。“祭神如神在”的“神”便是“神道”之神，“祭神”之举并非仅是孔注“祭百神”的表象，须知此时的孔子所建构的乃是纯粹哲学意义的“神道”，孔子教其门人“求道”的同时又怎会教其“祭神”呢？孔子及其门人真正在“祭”的绝非是旧时的鬼神。所以也只有一种解释，就是“祭神如神在”同样是作为“修道之谓教”的组成部分而存在的，“祭”只是“教”的手段而不是目的。孔子构造了“圣人”的理想境界及其所依存的“神道”的价值，但孔子从未声称自己抵达了“道”的境界。实际上也没有人抵达过“道”的境界，就如同没有人见过神明一样，人们所“祭”所“求”所“见”的其实都只是出于某种对于“神在”或者说“道在”的认同感，这种认同感依存于鬼神时是宗教，依存于心性时便是“圣人以神道设教”(《易传·观》)了，因此“祭神如神在”实则在说“求道如道在”。那么值得深究的是，这种认同感究竟从何而来？孔子及其门人究竟是否认为“神道”是确实存在和可以抵达的？“祭神如神在”的手段又反映出孔子及其弟子对于弘道方式的何种认知？下文将就上述问题继续给出解释。

二、“天人合一”与“第二自然”

在孔子之前我们可以确知的历史中，人们对于上帝鬼神的信仰已经持续了千年以上，期间时人的天命观念并非是一成不变的。很多学者曾注意到殷周之际“人文精神的觉醒”[6]26以及周初以来“礼乐已从宗教——政治扩展到伦理——社会的领域。‘天道’向‘人道’方面移动，迹象昭然”的趋向[5]28。但不容忽视的是，时人对于天人关系的认知是建立在王权垄断神权的理论基础之上的。因此，自周初以降，尽管原有的天人关系在殷周鼎革的过程中发生了一些松动，但整个“前轴心时代”的人文精神觉醒水平却长期徘徊在一个极其有限程度上。虽然周人思想世界中已经有了诸如“天命靡常”“敬天保民”等观念的出现，但直到春秋晚期，周代贵族中类似于纣王“我生不有命在天”式的思维逻辑仍有着广泛的影响力：

“楚子伐陆浑之戎，遂至于洛，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：‘在德不在鼎……桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。’”(《左传·宣公三年》)

楚王问鼎事发于鲁宣公三年，距孔子降生前仅数十年。此时的周之王孙在肯定德行的重要作用的同时仍然强调“天命”的绝对意义。语言是思想的出口，显然在“轴心突破”之前的漫长岁月里，天命观中道德因素的注入虽然为突破旧有天人关系提供了动力，但因为缺乏一套完整的学说提供理论基础，故而对殷周统治中延续的神权垄断性质的突破一直未能彻底实现。《公羊传·僖公三十一年》云：“天子祭天，诸侯祭土”，祭天为天子特权始终严格不废。直到诸子时代将天人关系完全转化为一个哲学命题，将与天神交流化作对“天道”的追寻，提供了一条通过个体“内圣”最终达成新“天人合一”的途径时，旧的天人关系才面临彻底瓦解。

但如前所述，由鬼神之“天”向性命之“道”这一至关重要的转捩在孔子之前至少酝酿了四个世纪却未能实现，这就使我们实在难以将其阐释为一个合理的渐变过程。换句话说，所有的趋向都表明，在孔子身上至少发生了某些促使这一进程急剧加速的哲学事件或者说某种现实的灵感，使孔子不仅建构了新的“神—道”观念，同时通过某种行之有效的方式迅速在社会普遍意识中获得了广泛认同。不应忽略的是，对于“道”的终极追求并非完全出自孔子个人的创造。作者认同余英时在关于先秦诸子学起源问题上引用《庄子·天下》篇以阐释“上古原有一个浑然一体的‘道’，但由于‘天下大乱，圣贤不明’之故，竟失去了它的统一性。于是‘百家’竞起，都想对‘道’有所发明”，然而却又陷入‘见树不见林’的困境，各家所得仅止于‘一曲’，互不相通，‘道’作为一个整体因此更破‘裂’而不可复‘合’了[5]12-13。

“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用 。虽然，不该不遍，一曲之士也。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”(《庄子·天下》)

我们看到包括孔子在内的诸子建构其“道”论的初衷在于彰明已经“暗而不明，郁而不发”的“内圣外王之‘道’”，从而使“天下之人”复见“天地之纯”，显然诸子也都认为自己的“一曲”之见才是使天下复见“古人之大体”的关键所在。值得注意的是，尽管诸子对如何抵达“道”之境界的具体认知各不相同，但经历了“轴心突破”的儒道两家存在一个共识，即“道”是作为一种“天人合一”的终极和谐状态而存在的，求道之路的终点在儒家是“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)，在道家是“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。因此，这种对“道”的认同感实际上是在孔子及其他思想家的身上得到了某种意义上的“重现”，时人意识中对孔子及其“道”论的认同实际上是对其所弘扬的“天地之纯”“古人之大体”的认同(或者说至少是对其所描绘的“古人之大体”的认同)。而在孔子及其弟子身上，这种认同不仅是观念上的，更是实践上的。就孔子及其弟子所秉持的“祭神如神在(求道如道在)”的行为准则而言，从语法上分析，似乎“祭”者也不能确认其所祭的“神”或者说所求的“道”是否确实存在。但从“祭”的初衷看，显然祭者是愿意相信他们的神(或者说“道”)是存在的，他们或许不能确知自己是否能够抵达最终的境界，但他们依然认同这种信任带来的个人体验并愿意将这种认同传授给他人。这就回到我们之前提出的问题，这种认同感究竟从何而来？人们在获取这种认同感之后又是以何种方式将其传授给其他人的呢？

我们注意到席勒(Friedrich Schiller，1759-1805)曾用“自然(nature)”一词描述“自然界以及人的天性和在尚未开化或文明程度不高的人群中自发形成的风俗习惯等”[7]412。他指出，人们往往会对这种“由儿童、乡下居民以及史前时代的道德习俗所体现出来的自然本性表示某种爱慕和由衷的尊敬”[7]411，而这种对“自然状态”的向往和人们对重塑“天地之纯”的向往本质上是一致的。席勒指出，就人类而言，文明的童年期是一种自然状态，随着文明的发展，人类也就脱离了自然。席勒称这样的童年状态为“第一自然”。当然“第一自然”是有缺陷的，它缺乏理性也缺乏自由。而我们现在则要带着理性和自由去重返自然，也就是席勒所谓的“第二自然”，它不仅有“第一自然”的质朴(1)，而且还有自由和理性：

“这些对象的现在，就是我们的过去；它们的现在就是我们应当重新成为的样子。我们曾经也是自然，就像这些对象那样，我们的文明将沿着理性和自由的道路将我们再带回到自然。”[7]414

康德(Immanuel Kant，1724-1804)也认为“对自然的美怀有一种直接的兴趣，任何时候都是一个善良灵魂的特征”[3]141，但同时他也强调这种兴趣既是“直接的”又是“智性的”(2)。对于孔子的“道”论而言，其对原有“鬼神之天”向“性命之道”的价值转化并非意在证明巫觋与鬼神交流的虚假甚至鬼神本身的虚假，而是抽离了其中使人产生兴趣的“天人合一”观念存有的表象。在“祭神如神在”的表述中，我们可以很容易地把这种“兴趣”的两端分离出来：孔子语境中所建构的“神道”作为其复见“天地之纯”的载体，唤醒了人们从历史与文化记忆中生长出的“直接兴趣”，尽管人们并不能确知其所承载的情怀是否和真正的“古人之大体”全然吻合，但由于人们不愿意失去这种“自然”的美(至少是他们直接感受到的“自然”之美的表象)，因此人们会不自觉地动用某种“为自己普遍立法”(3)的能力去为自己规定出一种“智性的”兴趣(或者说某种自我欺骗意识的产生)。而早期儒学弘道理念的成功也恰好证实了这种普遍存在于人类思维中的判断趋向(4)。如果将“祭”或“求”的行为看作对表征“天地之纯”的“神道”的审美过程来分析，那么为了规避失去这种“第二自然”的可能性，人们愿意并且希望其他人也都能安于“如神在”或“如道在”的表象。康德进一步指出，即使在某一时刻人们察觉到“人造自然”的虚假(如人造的花或人造的鸟)，他们所丧失的也仅仅是“直接的”那部分兴趣，而另一部分兴趣仍然可能延续下去，并掺入另一种“为了别人的眼睛而用这些东西装饰自己的房间的虚荣的兴趣”[3]141。而当我们把这种身份转变代入到“祭神如神在”的逻辑中便不难发现，这种思维的转变实际上意味着从一个纯粹的“求道者”向“求道者”与“传道者”双重身份的转变。子路曾经问孔子如何才能成为君子，孔子做出了这样的回答：

“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？’”(《论语·宪问》)

我们看到孔子将君子的修为分成了三个层次，即“修己以敬”“修己以安人”和“修己以安百姓”。“修己以敬”的“敬”就是程朱所谓“诚敬”的敬，就是对所“如在”之“神”、所“如在”之“道”的诚敬之心。只有一个人的心性修养达到这样的层次，才能在实践中确实做到“祭如在”，换句话说，“君子”的境界就是从享受“第一自然”的“重现”带来的直接快乐转变为享受参与重建“第二自然”过程中所包含的理性快乐。如前所述，这一转变的完成意味着一个人拥有了“求道者”与“传道者”的双重身份，继而将落在“祭神如神在”上的“智性的”兴趣发扬光大，直至达到“安人”“安百姓”的终极目标。《荀子·天论》云：“君子以为文，小人以为神”，钱钟书谓：“神道设教，乃秉政者以民间原有信忌之或足以佐其为治也，因而损益依傍，俗成约定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所谓‘文之也’”[8]37。简而言之，最初由“秉”儒学之“政”的孔子以其“智性”“文”饰以“民间原有之信”为蓝本建构的“神道”，并藉此将“小人”教化成足以执教的“君子”，再由“君子”去重复如此的过程，而我们所看到的时人对于“神在”“道在”的普遍认同也便是在这一逻辑过程中蓬勃生长出来。

三、天道的人格化：从“如神在”到“如圣在”

如前所述，在先秦儒家的人性论体系中，“以神道设教”的“圣人”较之于作为传道者与求道者的“君子”更为接近夫子之“道”的终极价值。如果说“君子”的自我价值的实现在于授人以求“道”的信心，并在其求道之路上指引方向，那么“圣人”就是包括“君子”在内的所有求道路上的人希望抵达的、意味着“天人合一”的终点。换句话说，儒家的“圣人”就是夫子之“道”真实存在的代表，如同“天子”意味着“天意”一样，“圣人”就代表着“道意”，代表着“神意”，因此“祭神如神在”中所祭的“神”同样是“圣人之意”。尽管如此，孔子却从未将“圣人”与“道”混为一谈，也没有认可古往今来任何一位确实存在的“圣人”。在孔子看来，纵然是尧舜似乎也没有完全达到圣人的标准：

“子曰：‘若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。’”(《论语·述而》)

“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”(《论语·雍也》)

在孔子看来，或许尧舜在“德行”上已经没有什么缺憾，但似乎在“博施”上还未臻完美，孔子的“博施”不唯指物质上的周济，更意味着以“道”济众，最终实现人人都对“道”抱有诚敬之心，人人皆能下学上达、求仁得仁的愿景。显然，无论是理想中的“圣人”还是尚未成“圣”的孔子都在实践着“诲人”“博施”等以“师”为业的儒者共识。在这一过程中，人们相信“道”的存在，传颂“圣人”的教化，在求道的路上不断前行。颜渊曾经向孔子问“仁”，孔子回答说“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)“克己复礼为仁”的“为”便是“为仁由己”的“为”，是用工夫去做的意思。亦即是践行前引康德所谓“为自己普遍立法”的过程，其目的在于使人们对于“神(道)”的判断不再“建立在任何一种兴趣之上，但却产生出一个这样的兴趣”[3]142。简而言之，其所要“克”的就是对“诚敬之心”的偏离，所要“复”的同样是“(诚)如神(道)在”之下的“祭礼”。《荀子·解蔽》篇曾引佚书《道经》云：“‘人心之危，道心之微’危微之几，惟明君子而后能知之。”儒学终究是归回到心性的学问，而心性中最微妙的地方就是在此处作出判断，我们看到早期儒学中所有的“戒慎恐惧”最终都要落在这一关键之处上。

至此，我们已经将关于“祭神如神在”这一逻辑在时人思想世界中的产生过程及其背景梳理清楚。人们在或“直接”或“虚荣”的兴趣的推动下认可并传颂着重现世间的“道”，但对普通人来说，思想家建构的“道”太缥缈、太遥远了，终究不像原来的上帝鬼神那样容易用普遍的人间思维去理解(5)。先秦诸子各说各“道”，最终却只有孔子之学成为了百世不衰的显学。我们看到同样经历了“轴心突破”的道家虽然也有“天人”“至人”“圣人”的说法，但道家的圣人却丝毫不以自己为“道”，更不屑以“道”设“教”：

“今于道，秋毫之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。”(《庄子·知北游》)

而此时的儒家却通过“圣人以神道设教”的逻辑彻底完成了对“道”的人格化装饰，人们跟随“圣人”的教诲去“求道”和“传道”，尽管人们没有见过圣人就如同没有见过鬼神一样，但人们仍能够像理解“圣人”一样去理解“天庭”的概念，也就是说人们能够理解如何去遵从圣人的教化就像知道如何去遵从天神的号令一般。这是一个非常关键的逻辑，显然对于普通人来说，与其直接面对一个令人茫然的哲学空间，不如去理解和遵从一位更具人间烟火气息的“圣人”的教诲。既然“圣人”作为一种境界已经抵达了“天人合一”的终极目标，那么成“圣”便也等同于证“道”，如此落在实践中的“祭神如神在”或“求道如道在”最终也都可以表述为“慕圣如圣在”。

四、结语

《论语·八佾》篇中“祭如在，祭神如神在”一句是在孔子等思想家所引领的“轴心时代”哲学突破过程中诞生的极具代表性的儒学逻辑。历来注释家以“事死如事生”为出发点理解此句，深刻揭示了儒学中的“诚敬”精神。但是，倘若只关注文本中所包含的修身精神，显然对其所包含的时代特征乃至早期儒学弘道意识的来龙去脉理解不够。如上所述，在孔子所处的时代，时人观念中旧有的天人关系与对鬼神世界的信仰正面临彻底解体，并被孔子等思想家所建构的“道”所取代，逐渐成为时人思想世界中终极价值的寄托。

但就孔子及其弟子本身而言，尽管其并不能确知这一通过纯粹哲学手段构建的“道”是否确实承载着他们希望复见的“天地之纯”，但作为“祭者”的儒生们显然祭者是愿意相信他们的神(或者说“道”)是确实存在且能够抵达的。这就意味着儒生们要依赖康德所谓的“智性的兴趣”去替代或补偿“直接的兴趣”的缺陷，继而去构建一种“先天愉悦”的能力(“如神在”的表象产生)，并凭借在此基础上衍生出的“为了别人的眼睛而用这些东西装饰自己的房间的虚荣的兴趣”，并将这种“智性”的判断力及作为其产物的“祭神如神在”的逻辑认知传授给他人，亦即创造了早期儒学行之有效的弘道模式。

此外，较之同样经历轴心突破的先秦道家，孔子及其弟子在其人性论中创造了“圣人”的概念，并将其与“祭神如神在”的逻辑结合为“圣人以神道设教”，创造性地将作为终极境界的“天人合一”人格化，为时人曾普遍接受的旧有鬼神信仰注入了新的思想内核，使儒学在弘道上的先天优势随之建立起来。而这一认知作为早期儒学弘道与证道过程的根本逻辑，也为儒学逐渐成为文化史上屹立不倒的显学奠定了重要的思想基础。

注释：

(1)席勒也将这种对于与文明发展对立的、不带人为踪迹的自然状态称之为“质朴的(naiv)”。

(2)用康德的话来说，就是“它所喜欢的不仅是在形式上的自然产物，而且也是这产物的存有”。(参见[德]伊曼努尔·康德：《审美判断力批判》，《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年12月，第141页。)

(3)即“为实践准则的单纯形式规定某种先天愉悦的能力”。([德]伊曼努尔·康德：《审美判断力批判》，《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年12月，第142页。)

(4)席勒也曾经探讨过类似现象，他指出人们可以尽善尽美地去伪装一朵人造的花，使其拥有貌似自然的外观，如同人们可以将习俗中质朴的东西模仿到以假乱真的地步，但一旦这种模仿被揭穿，观赏自然的愉悦就会化为乌有。但当人们面对这种失去“自然”的危机时，往往会规避这种揭穿的发生。

(5)实际上在“轴心突破”之前，作为鬼神世界的“天”主要指向天神上帝居住的“天庭”。陈梦家曾指出：“卜辞中的‘上帝’或‘帝’，常常发号施令，与王一样。上帝或帝不但施令于人间，并且他自有朝廷，有使、臣之类供奔走者”(陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局，1988年1月，第572页。)。因此可以说“天庭”不过是人间朝廷的复制品。