简析郭店竹简《尊德义》篇的教化观

李加武

(安徽财经大学 马克思主义学院，安徽 蚌埠 233030)

1993年1月，考古工作者在湖北省荆门市沙洋县郭店村一号楚墓发掘了一批竹简，这批出土竹简共计804枚。经过考古工作者的整理，得到有字竹简730枚，其中大部分保存完整。从这批竹简的长度来看，它们可以分为三类：第一类简长32．5厘米左右；第二类简长26．5～30．6厘米；第三类简长15～17．5厘米。从竹简编线来看，可以分为两类：第一类编线两道；第二类编线三道。从简端形状来看，也可以分为两类：第一类两端平齐；第二类两端成梯形。由于编线腐朽和盗扰，这批竹简在刚出土时即已散乱。整理者根据竹简形制、内容、字体特点等进行了分篇和连缀，然而，已经无法完全恢复简册的原貌。1998年4月，由彭浩、刘祖信先生遍连和注释，经裘锡圭先生审定并加按语的《郭店楚墓竹简》一书由北京文物出版社出版。

郭店竹简《尊德义》篇的简序排列问题比较复杂，对于这一问题，学界也一直聚讼纷纭、莫衷一是，李零[1]、刘钊[2]122-124、王博[3]、陈伟[4]、丁原植[5]、陈剑[6]、曹峰[7]、詹群慧[8]、顾史考[9]等先生都给出了自己的看法。我们在综合考虑以上诸家意见的基础上，主要吸收并采纳了刘钊先生的观点，但在个别简序的安排上也借鉴了顾史考先生的研究成果，经过重新排列的竹简顺序为：1、30、39、2—11、28—29、31—38、17—19、20上、23下、21、22、23上、20下、24—27、12—16、《六德》49。

虽然简序混乱使得《尊德义》篇成为“郭店简中最难理解的文本之一”[9]，但是其大义还是比较清楚的，即简文“比较多地谈到了‘教’在‘导民’中的地位和作用”[2]122，教民和导民问题因此也成为简文的核心论题。

1 是以为政者，教道之取先

《尊德义》篇简12—13说：“是以为政者，教道之取先。”这与先秦儒家对政治的基本定位密切相关，即他们不是将政治理解为治理人伦物事的具体方式，或是对具体政治制度的设计安排，而是将政治理解为一种成就民众德性的基本手段。这种倾向在《论语》中就有所体现。《论语·颜渊》篇记载，季康子向孔子问政，孔子回答说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”政治就是为政者通过懋正自己的德性来影响和感化普通百姓，使他们也能成就自己的德性。足见，政治的主要功用在于化人。在此意义上，对普通百姓的道德教化就成了为政的关键，以教化政、教以导政、政依教立也成为先秦儒家的普遍观念[10]。也是在这个意义上，《汉书·艺文志》将儒者的职责界定为辅助人君上应天道、下化庶民：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”

据说，孔子在周游列国之际，每至一国都会留意于该国的政治状况，而他获取信息的主要途径就是考察该国的教育状况。《礼记·经解》篇说：

其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。

孔子认为，一国的政治状况会充分反映在它的教育状况中，政治的本质乃是教化。善政的根本特征就在于教化民众以成就德性，因此，为政者以自己的德性涵化普通民众才是真正意义上的“为政”，这与他“为政以德”的思想明显一致。《论语·为政》篇说：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。

政治的初衷不是要通过制度的设计乃至刑罚的设置使得民众畏栗而不敢为恶，而是要通过对于民众德性的培养，在人心中建立一道牢固的道德堤防，使民众因其内在的廉耻感而羞于为恶[11]7。理想社会的实现不在于政治制度的设计，而在于民众德性的成就。正是在这个意义上，孟子比较了“善教”与“善政”的优劣，认为善政不如善教之得民。《孟子·尽心上》说：

善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。

他明确指出，良好的政治制度只能迫使民众外在屈服，而良好的道德教化却能使民众心服。由于“善教”能做到“以德服人”，使民众“中心悦而诚服”，所以，他认为“善教”优于“善政”[11]7。也是在这个意义上，《尊德义》简18—19说：

“教其政，不教其人，政弗行矣。”

一般来说，道德教化相对于政治制度而言，具有以下两个方面的优势：首先，政治制度只能制裁于“既形”，而道德教化却能防患于未然；其次，政治制度只能消极地诛除恶，而道德教化却能积极地劝导善[11]7。因此，在简文看来，道德教化相对于政治制度而言，具有治本的功效。

《尊德义》简12—13说：

“赏与刑，祸福之基也，有前之者矣。”

这里所谓的“前之者”就是指教化，教化相对于刑罚来说，在以下两个方面处于优先(“前之”)的地位：首先，儒家虽然承认要使民众服从统治存在两种手段，即制度的强制手段和教化的引导手段，并且认为两者不可偏废，但其无疑将教化视为更加根本的手段；其次，儒家主张教化先于刑罚，反对不以教化为前提的刑罚，反对不教而诛，认为这是对民众的暴虐之举。所以《论语·尧曰》篇说：

不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴。

北宋李觏在《安民策》中说：

未知为人子而责之以孝，未知为人弟而责之以友，未知为人臣而责之以忠，未知为人朋友交游而责之以信。……是纳民于井也，虽曰诛之，死者弗之悔而生者弗之悟也。

若事先不对民众加以引导和教化，在他们触犯刑法时即加以诛罚，这不但有悖于刑罚劝善禁暴的初衷，而且也不能真正起到导人为善的作用。

当然，先秦儒家也充分认识到教化的不足之处，那就是即使“面对最良好的教化，也会有不听从的人”[11]7。因此，他们在重视教化之余，也主张“教之不从，刑以督之”，即把刑罚当作推行教化的有力后盾，故《尊德义》简2—3说：“征侵所以攻战也，刑罚所以举也，杀戮所以除怨也，不由其道，不行。”只是它一再强调，刑罚当以教化为本，否则就会失去它的原初效力。

2 教非改道也，教之也

《尊德义》简3—5说：

仁为可亲也，义为可尊也，忠为可信也，学为可益也，教为可类也。教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也。

简文指出，教化的最终目的是要塑造出同类型的人(“教为可类也”)，而其模型就是具有仁、义、忠、信诸种美德的仁人君子。但是，简文同时指出，在普通民众的内心中培养出仁、义、忠、信等美德并非是将这些美德“外铄”于他们，而只是将这些美德在他们的内心中由“端绪”的形式实现出来，使它们由潜在变为现实。换言之，仁、义、忠、信等美德本来就存在于普通民众的内心中，是所有人都先天具有且应当遵循的“人道”和“民伦”。所以，简文说：“教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也。”教化并不是要将原本并不存在于民众内心的“人道”强加给他们，而是“以其人之道，还治其人之身”，“其实质就是把人(民)所固有的道‘还’给人自己，初无任何‘外铄’的成分”[12]。所以，简文将“尊德义”“尊仁”“亲忠”“敬庄”“归礼”等道德实践看作是对“人道”和“民伦”的理性复归。同时，简文也将实现民众内心潜藏的仁德看作为政者的一项重要职责，乃云：“民之父母亲民易，使民相亲也难。”相对而言，要求作为民之父母的为政者端正一己的德性并将其展现为以亲民爱民为核心内容的政治实践，还是比较容易实现的一件事；而要求作为民之父母的为政者以自己的道德人格影响和感化普通民众，使他们也能成就内心潜藏的仁德，并体现在人伦日用中以相亲相爱，则更加困难。

《尊德义》简8—9说：

“察诸出，所以知己。”

简文认为，以仁、义、忠、信等美德为核心内容的“人道”不但潜藏在所有人的内心中，而且也会时不时地体现出来，表现为主体不自觉的道德行为。但是，人们往往忽视了对这些道德行为内在动机的体察，从而也就忽视了对自身内在善端的把握。为了能充分认识到自己的本性，主体就应对自己的言行举止及其内在动机予以悉心关照，这就是“察诸出，所以知己”。“察”即体察、关照、反思。简文又以“思”来指称这种“察”的功夫，认为“尚思则无昏”，即只要时常反思自己内在的天赋善端，就不致迷失本性。这与孟子对“思”的用法高度一致，《孟子·告子上》说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”“思”也是指主体体察内在善端的能力。

《尊德义》简9说：

知己，所以知人。知人，所以知命。知命，而后知道。知道，而后知行。

“知己”是指主体能充分认识到自己的天赋善端。简文认为，主体若能透彻认识到自己的本性，就能认识到他人的本性。这是因为他人和自己一样，有着相同的本性，乃至所有人都一样，有着共同的本性，“四海之内，其性一也”。它还进一步指出，所有人的善端都来自于“天道”的赋命，至高至善的“天道”成了人类善性的根本保障。在这里，简文通过开拓形上的天道领域，把孔子弟子不可得而闻的“天道”当作“人道”的根基，这样不仅确保了人性的至善性，而且也鼓舞了人们在道德实践中的自信。同时，简文这种以“人道”奠基于“天道”的思维模式也为教化的必要性与合理性提供了形上的根据：首先，既然每个人都具有来自于“天道”的共同本性，那么，这就意味着受教者可以像施教者一样，通过后天的修持将内在的天赋善端实现出来，乃至达到与施教者同样的修养境界与人格高度。其次，既然“天道”是以端绪的形式被普遍地赋予每个人，那么，这就意味着在最初的阶段，无论是在施教者那里，还是在受教者那里，天赋善性都只是一种向善的可能性而非现实性，此即孟子所谓的“乃若其情，则可以为善矣”(《告子上》)。施教者不同于受教者的地方在于，他能够先知先觉，率先将自身的天赋善端实现出来，受教者则有待于经历一番“先知觉后知，先觉觉后觉”的功夫，才能将自己的天赋善端实现出来，而这就离不开后天的教化。

3 圣人之治民，民之道也

上文已经指出，在简文中，教化在本质上是指为政者通过自身的道德品质来影响和感化普通民众，帮助他们实现内心潜藏的仁德，使他们将自身具有的“人道”实现出来。而且在简文看来，这一普遍的“人道”具有形上的根据，即它来自于至高至善的“天道”。这就要求为政者在实施教化的过程中要充分尊重民心、民性以及作为其实际内容的“人道”“民伦”，严格按照“人道”的内在规律和特点实施教化，切实做到“凡动民必顺民心”。《尊德义》简6—8说：

圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。是以君子人道之取先。

这一段文字与《孟子·公孙丑上》篇“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也”的说法一致，两者都意在指出“异类则异道，同类则同道”的道理。在简文看来，由于人与水、马、地分属不同的“类”，而不同类的事物具有不同的“道”，所以，“人道”与“水之道”、“马之道”、“地之道”便不相同。相反，同类事物则具有相同的“道”，所以，圣人君子与普通民众虽然在实际的道德修养与人格境界上有高下之分，但他们都具有相同的“人道”。这就要求人们在对待和治理任何一类事物时，都必须充分认识并遵循它们本身固有的“道”，否则，就会遭遇困境乃至失败。这从鲧和禹的治水实践中也可看出：鲧在治水时，没有充分体认水之性并尊重“水之道”，他因采用堵的方法而违逆了水性，最终导致治水实践的失败；而其子禹则深刻认识到水之性并充分尊重“水之道”，他因采用疏导的办法而最终取得治水的成功。同理，为政者在治理民众的过程中也应深刻认识到“人道”“民伦”的客观性并充分尊重它们。《尊德义》简30、39说：

故为政者，或伦之，或养之；或由中出，或设之外。伦逮其类。凡动民，必顺民心，民心有恒，求其养。重义集理，言此彰也。

简文在此指出，为政者在治理民众的过程中可以采取的两种方式：一种是“由中出”，即将潜藏在民众内心的“人道”“民伦”作为教化的手段，切实做到“以其人之道，还治其人之身”；一种是“设之外”，即将外在于人心的内容强加在民众身上，迫使民众按照它的要求去做。无疑简文赞成前一种方式，因为它顺应了民心、民性，势必会取得更加显著的治理成效。故《尊德义》简19、20上、23下说：

故共是物也而有深焉者，可学也而不可擬也，可教也而不可若也，可从也而不可及也。

“擬”即“拟”，意为效仿、模仿，“若”即如、像，“可学也而不可擬也，可教也而不可若也”，是说为政者可以教化民众、使民众主动地学习，却不可以强迫民众效仿。“可从也而不可及也”，是说为政者可以引导民众、使民众主动地跟从，却不可以迫使民众就范。而为政者对民众的教化为了能深入民心并取得立竿见影之效，就应当以“人道”“民伦”为客观依据。在此基础上，简21—22接着说：

民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。

即为政者在教化民众时，应当以“人道”引导民众，这样做既顺应了民心、民性，又能取得更加良好的治理效果。相反，如果为政者采取强制的措施，通过制定不符合民心、民性的规范强迫民众学习、迫使民众就范，就会引起民众强烈的反抗，甚至会招致民众更加严厉的报复。这在历史上有着前车之鉴。简22、23上、20下说：

桀不谓其民必乱，而民有为乱矣。纣不迪其民，而民不可止也。

迪者，晓也，谓晓谕、开导。这句话是说，桀、纣通过外在的强制手段逼迫民众，迫使民众就范，而不是教化和引导民众，这导致民众反叛他们，并最终推翻了他们的统治。

4 德者，且莫大乎礼乐焉

《尊德义》简29—30说：

德者，且莫大乎礼乐焉。治乐和哀，民不可惑也。反之此，妄矣。

简文认为，在为政者教化民众、成就德性的诸种方式中，最重要和最有效的莫过于礼乐。礼乐能够有效调节人们内在的“哀”和“乐”两种情感，民众因此也就不会感到迷惑。如果不以礼乐教民，民众就会偏险不正。简13—16说：

教以礼，则民果以任。教以乐，则民淑德清壮。教以辩说，则民亵凌长贵以妄。教以艺，则民野以争。教以技，则民小以吝。教以言，则民訏以寡信。教以事，则民力啬以湎利。教以权谋，则民淫昏远礼，无亲仁。

通过对不同教化手段及其结果的对比，我们可以更加明显地感受到以礼、乐教民的优越性所在。简文指出，以礼教民，民众就会果敢而有责任感；以乐教民，民众就会具有美善的品德而清新豪健。相反，如果教给民众辩论之术，民众就会凌驾于长者贵人之上而狂妄；教给民众六艺之术，民众就会粗野而相互争斗；教给民众技能，民众就会小气而贪吝；教给民众言辞，民众就会诡言而寡信；教给民众职事，民众就会贪吝并一味追求利益；教给民众权谋，民众就会淫乱昏聩并远离礼义[2]175。

首先，简文十分重视礼的教化作用。《尊德义》简23下、21说：

君民者治民复礼，民除害，行矣而无违，养心于子谅，忠信日益而不自知也。

这是说人君如能以礼治理和教化民众，民众就能除去过言过行，民众如能遵循礼义之道而不违背，就能长养慈爱善良之心，如此忠信日益增多而自己却毫无觉察。在此基础上，简24—25说：

为邦而不以礼，犹人之无所适也。非礼而民悦，在此小人矣。

简文认为，人君治理国家如果不用礼义之道，那么，他就像无所适从之人一样。无礼而民众却喜悦，乃是因为小人的关系。这与荀子“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”(《修身》)、“国无礼则不正”(《王霸》)的说法如出一辙。礼义之道已经成为人君经国理民的重要手段。

其次，简文也十分重视乐的教化作用，它甚至将乐放在比礼更高的位置上。简9—10说：

由礼知乐，由乐知哀。……有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者。

简文认为，由礼知乐，由欢乐知道悲哀。有知道礼而不知道乐的，却没有知道乐而不知道礼的。这与《礼记·孔子闲居》篇“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至也。礼之所至，乐亦至也”的说法具有内在一致性，即它们都是将乐提高到礼之上。《尊德义》篇之所以如此重视乐的作用，与它自身的政治理想以及乐的自身特点都有关系。首先，简文将实现民众内心潜藏的仁德作为政治的最终目的和为政者的主要职责，对凡是有利于这一目标实现的措施都给予足够的重视。其次，乐的特点正好满足了简文的这一需要。《礼记·乐记》篇说：

致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。

乐具有强烈的艺术穿透力和道德感召力，它能够扣人心弦、直指人心，陶冶听众内在的性情，使听众浸润其中，反复涵泳，陶然欲醉。所以，简文将其看作是推行道德教化的理想工具，正如简13所说，“教以乐，则民淑德清壮”，即以乐教民，民众就会具有美善的品德而清新豪健。