“和”：老子生态伦理的指针

2018-03-08许建良

武陵学刊 2018年1期

许建良

（东南大学哲学系，江苏南京 210096）

“生态”一词是从西方借鉴过来的①，英语的ecology一词由日本东京帝国大学三好学②于1895年翻译为“生态学”，后来介绍到我国。“生态”通常是指生物的生存状态，即生物在一定的自然环境下生存和发展的状态，也指生物在发展的实践过程中，形成和获得的生理特性和生活习性，这是实现人的幸福生活的最为重要的因子。基于这一前提，生存环境的变化必然影响乃至冲击人已经获得的内置于基因的生理特性和生活习性模式，而地球村正面临的生态危机无疑威胁着生物生理特性和生活习性的舒展，这也是近年来生态哲学、生态伦理受到重视的原因之一。

受到西方人重视的道家，虽然没有提出诸如生态、生态学、生态伦理等概念，但不能据此断言道家没有生态的视域，这也正是西方人重视道家的枢机所在。众所周知，道家重视的不仅仅是人类自身的价值实现和幸福，而且是它们如何可能的问题；此问题的解决显然无法在人类自身的视域里得到裁定，而必须在人类借以生存的整个生态环境中加以运思，这既体现出道家哲学的实践性特色，也体现出道家哲学在中国先秦百家争鸣的舞台上的特征。对人类自身价值释放和幸福生活如何可能的思考，赋予了道家独特思维视野登台的可能性，而“宇宙”概念的提出和确立，就是这一思考的直接成果。随着世界生态危机的加深，道家以及老子生态思想得到了学界的重视，其研究成果也不在少数③。审视这些成果，与其说是对老子生态思想的研究，不如说是对老子思想的一般性研究，他们没有把握住老子生态思想的特点，孤立地讨论老子的“和”等思想，不仅缺乏在老子思想的整体系统里加以审视的努力，而且缺乏从幸福生活的高度审察的明慧，这正是本文得以完成的客观动因。

一

在语言学层面，“生”属会意，甲骨文字形，上面表示初生的草木，下面则表地面或土壤，本义为草木从土里生长出来、滋长等。非常明显，草木的生不是孤立的，它无法离开土壤等条件，而对草木生长状态的审视就是对生态的审视。所以，在本质的意义上，一方面，生与具体的态势是紧密联系在一起的，这就是说，中国文字“生”里面包含着生态意义的预设。另一方面，“生”还通“性”，在文字发展的维度，“生”是前“性”阶段的文字样式，随着文字的发展，后来才有“生”与“性”的明确分工；在“生”“性”相通的维度，“生”表达的是资质、禀赋的意思，诸如《尚书·周书·君陈》里“惟民生厚，因物有迁”[1]237的“生”，指的就是本性，这从孔颖达“言人自然之性敦厚，因所见所习之物有迁变之道，故必慎所以示之”[1]237的注疏也可得到明证：民众的本性虽然淳朴，但会随着外在情况的变化而变化。在这个意义上，“生”包括了对生态关系的思考，也包括了生物的生理特性和生活习性的内容。

此外，我们从“态”字上也可以佐证这一点。“态”的繁体字是“態”，属会意，从心、从能；简体字为形声，从心、太声，本义为姿态、姿势与状态。《说文解字》释“態”为“意态也”，段玉裁注曰：“意态者，有是意，因有是状，故曰意态。从心能，会意；心所能必见于外也。”显然，“态”是经过人思考的产物，不是自然的产物。人与外在生存环境的状态这一问题的提出就是人思维的结果。

外在状态的变化影响人的生存条件的获得，这在“生”和“态”的字面意思里已经得到检证。众所周知，老子虽然没有使用“生态”以及“态”这些概念，但在《老子》中，我们可以找到许多“生”的用例，而且在这些用例中，老子就是在相互依存关系的维度来界定“生”的，诸如“有无相生”就是例证；有、无不是孤立存在的，而是互相依存的关系，一方以另一方为条件，这就是万物的生存状态。在老子那里，有、无不是抽象的存在，而是具体的。简单地说，万物就是具象化的表征，“天下万物生于有，有生于无”（《老子》四十章）就是总结。老子不仅把万物的存在状态凝聚为互存性，而且重视生态的持续维护，“长生久视之道”（《老子》五十九章）就是最好的说明。学界的研究一般都没有紧贴老子的语言表达形式来审察其生态思想，而“长生久视之道”就是老子的生态之道，就是老子的生态伦理思想的整体图画。众所周知，人类作为自然界系统中的一个子系统，与自然生态系统进行着物质、能量和信息交换，自然生态构成了人类自身存在的客观条件。因此，人类在自身日常生活实践中与自然生态进行对话互动，进而找到维持这种互动关系的最佳道途，这就是人自身价值的卓越体现。老子认为这种最佳的道途是一种和谐，是人与宇宙万物的和谐、人际之间的和谐、人与自身的和谐。“和”就是老子生态伦理思想的指针。

二

作为生态伦理指针的“和”，不是人自身的感觉而有着客观的标准，这是我们至今的研究所忽视的方面。《老子》五十五章载：

含德之厚者，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，攫鸟猛兽不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会而朘怒，精之至也。终日号而不忧，和之至也。和曰常，知和曰明；益生曰祥，心使气曰强④。

这里讨论的“和”与赤子即婴儿紧密联系。婴儿在老子那里不仅代表年龄上的初生，而且是德性厚实者的表征。非常明显，德性的厚实与否，与人的年龄大小和知识多少关系不大，与自己本性自然所获得的一致性程度有很大关系。在老子的心目中，婴儿的本性与自然保持着最为一致的状态。就婴儿而言，由于行为自然，所以不仅蜂蝎毒蛇不咬刺他，而且凶鸟猛兽不搏击他；就他的生理状况而言，则是筋骨柔弱而握拳固实，不知男女交会之事而小生殖器却自然勃起，这是因为他精气充足，成天号哭而气不逆滞，故没有让人担忧的事情，这是元气醇和的表现。

和谐作为一种状态，是人的常态，“和曰常”就是最好的总结。有意营生则称为妖祥，心机主使醇和之气称为逞强，这些都是不自然的表现。对人而言，认识和谐是“明”的表现。“明”是老子乃至道家的最高境界的表征和追求[2]。在老子的整体思想里，“和”“常”“明”是紧密联系的，诸如“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。静，是谓复命。复命曰常，知常曰明；不知常，妄；妄作，凶”（《老子》十六章）；“知常曰明”和“知和曰明”具有相同的意思，因为“和曰常”。但是，在“知常曰明”和“知和曰明”通于“明”的前提下，“知和”与“知常”具有相同性。可以说，和谐作为人的一种常态，认识它是非常重要的。不过，在此不得不思考的是：人能否真正认识它？

要解决这一问题，就不得不联系老子的“常”来进行审视。“常”是老子所推重的一个根本性概念，他提出“袭常”（《老子》五十二章）即因循“常道”，“袭常”就是“袭明”（《老子》二十七章），因为对万物而言，虚静是实现“明”的条件。“常道”当然不是恒常不变之道，而是恒久不竭之道，这在“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》一章）的界定中可以得到证明。“常道”作为一种外在于人的客观存在物，其客观性是神圣的，人虽然可以在一定程度上对此加以认知，但只能行进在不断接近对此认识的征程上，而无法完成对“常道”的认识。这是由人的理性能力所决定的。换言之，人的理性不是万能的，宇宙“常道”是人无法完全把握的客观存在物。其实，老子在此旨在警告人类：对宇宙的“常道”必须持有敬畏之心，必须正视这一客观事实；也就是说，人类不能为所欲为，必须尊重客观规则。人类有限的认识能力，使人类无法透彻了悟宇宙万物的一切，正如有的学者指出：“量子物理学告诉我们，互补依存世界的经验仅仅是一种光学错觉，为语言的惯例所强化。我们所看到的是我们哲学的一个功能而非现实。天体物理学家近来已经预计宇宙中90%以上的物质是不可见的。”“物理学家认为，物质不存在最终或最后的东西。的确，在追寻亚原子粒子的过程中，他们发现不是最终的东西而是可能性的样态。道家告诉我们在物与事件之间没有有限的疆界，万物是混在的或者说是混合在一起的，在道的大海里。这是万物特征的一个准则，物在一个层面相互区别，但在不同的视野里，他们又是以同一体被认知的。爱因斯坦的相对论佐证了这一准则。时空不是相分的，而是互为依存的。时间的快慢取决于我们在空间所处的位置在哪里。我们只能在名义上区分时空而非现实。”[3]

在迄今为止的老子研究中，人们只是专注于对“常道”的解释，而缺乏联系人类理性的特征来思考，这也是研究缺乏深度的地方。其实，日本物理学家、诺贝尔奖获得者汤川秀树就有对老子思想认识的真知灼见，他说：“真正的道——自然法则——不是惯常的道，不是公认的事物秩序。真正的名称——真正的概念——不是惯常的名称，不是公认的名称。”[4]57-58这是他对老子“道可道，非常道。名可名，非常名”的解释，是非常精当的，而且这不是理论的演绎，而是结合事实考证后得出的结论：“在伽利略和牛顿于17世纪发现物理学的新‘道’之前，亚里士多德物理学就是公认的概念。当牛顿力学建立起来并被认为是正确的‘道’的时候，牛顿力学就又成为惟一得到公认的概念了。20世纪物理学是从超越‘惯常的道’并发现新的‘道’开始的。”[4]58

与人永远处在一个不断成长的过程中，婴儿时期不过是一个短暂的时期一样，人的文明化征程是必然的。但是，一个不容忽视的客观事实是，文明的积淀给予人的并非都是正能量，其过程还伴随着本有的正能量的消失，诸如婴儿时期的“和之至”的消失，我们当下面临的生态危机就是具体的明证。老子担心的不是这些正能量的消失，而是人对此必须有清醒的认识，并由此找到再生正能量的途径和方法。为此，对“常道”的尊重和敬畏是非常关键的，不能完全听凭人类理性的呼声，或者说把人类理性无法真正认识宇宙作为理性价值的必要因素来加以养成。这是建立和谐的生态伦理的前提条件。

三

在分析完“和”的客观依据后，需要讨论的是“和”的内涵。老子不是简单就和谐谈和谐，而是高瞻远瞩地预设了人的理性所不能完全把握的和谐的客观依据，老子真心希望人类能够对这一客观的“常道”养成敬畏的心，从而制御人类理性无所不能的发展态势。老子的“和”虽然在整体上宏伟壮观，但在具体的视域里，我们仍然可以在自然和社会两个层面加以区分。

（一）宇宙层面的“冲气以为和”

众所周知，老子虽然没有使用“宇宙”这一概念，但是，老子的视野无疑是宇宙的。如果说宇宙仍然是一个带有一定限制的概念的话，老子的视野却是没有限制的，正如美国汉学家的所说：“事实上，道家将‘宇宙’（cosmos）理解为‘万物’(ten thousand things)，这意味着，道家哲学根本就没有‘cosmos’这一概念。因为，就‘cosmos’这个概念所体现的统一、单一秩序的世界来说，他在任何意义上都是封闭和限定了的。就此而言，道家哲学家基本上应算是‘非宇宙论’思想家。”[5]17-18在老子的心目中，万物是一个重要概念：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。未知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然⑤。”（《老子》二十五章）这里“道”本身就是万物之一的存在，与万物在全方位上存在着紧密的联系，万物动态的运行又与自然存在无法逆转的关联。换言之，万物必须遵行自然的规则，万物之一的“道”也不例外。

遵循自然而行为是实现宇宙万物和谐的基本规则，在动态的层面，万物的和谐是自然的谐和，“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》四十二章）。阴阳互动的和谐，不是以阳抑阴，而是在动态中实现相对平衡，这是中国人的思维特色之一：“正如人们早已知道的那样，中国人倾向于把对立双方看做是互补的，而西方人则强调二者的冲突。正是阴阳体系的明晰性昭示了首先存在于引人瞩目的传统概念体系之间的这种区别。西方思想在其背后不但有一个对立链，而且有一个关于对立关系的预先概念。”[6]完全可以说，阴阳的和谐就是自然的和谐。这种自然的和谐与婴儿所持有的“和之至”是完全吻合的。

（二）社会层面的“六亲不和”

自然和谐不是永恒的存在样态，随着人类文明进程的推进，这种和谐遭到了破坏：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八章）老子的描述与《圣经》创世纪里记载的亚当、夏娃偷吃禁果后遭耶和华逐出伊甸园的情况是一样的。人类文明征程的客观结果无疑是人类理性智慧的发展与自然和谐裂痕的产生，而这一裂痕的不断扩大正是21世纪地球村在高科技发展背景下的客观事实。实际上，从万物和谐、健康生活的乐园——伊甸园的失落开始，人类在自身智慧的驱动下，依据自己的理性而追求最大的发展，忘却了幸福生活所需的美好环境，老子眼里的“六亲不和”，正是自然之道遭到破坏之后出现的情况。这一情况的出现既是自然的，也是人为的，因为这是人任性而为的结果。由此，不仅亚当、夏娃无法再回到伊甸园，而且人类自身也只能通过道德规范来过理性文明的生活，而道德规范的建立不能仅仅依据社会的需求，还必须依归自然本性，通过人类的文明努力尽可能地与自然相协调，这是幸福生活的基础。由此可见，与自然协调的程度决定着幸福生活质量的高低。

当然，老子视野里的和谐，不是固定不变和绝对的，这与老子强调相对性的整体思维是一致的。关于和谐的相对性，《老子》二章有曰：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”竹简也有相关记载，说明相对性是老子的一贯思想。和谐不是一方的，必须是双方的，“音声”就是互相存在的整体。“音”往往代表内在的方面，是发音器官发出的音；“声”代表外在的方面，是因外物作用于物体而发出的声响，“凡音之起，由人心生也；人心之动物使之然也。感于物而动，故形于声，声相应，故生变。变成方谓之音，比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声焦以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动”（《礼记·乐记》）就是具体形象的说明。音与声是紧密联系的，音声相和是相互间的和谐。“冲气以为和”也一样，是阴阳之间的和谐平衡，不是阳对阴的支配，是阴阳的互动互作，相互性是和谐得以成立的根据。

四

对老子而言，宇宙和谐是自然之道，个人本性的和谐也是自然的。但人类文明的历程昭示，人类理性的发展主要表现在对这种和谐的挣脱。当人类得知挣脱自然和谐给自身幸福带来灾难时，才把向自然和谐的靠近作为人类努力的方向，以此继续人类文明实践的尝试。其实这也是人类理性的智慧之一，这就是道家的智慧，是老子的智慧。基于这一价值取向的努力是老子区别于其他思想家的明显标志。

如何再次实现自然的和谐？老子进行了睿智的思考，这些思考主要表现在以下几个方面。

（一）实现“和”的社会条件——战争最小化

目前我们面临的全球性生态危机实际上是人的生存状态受到前所未有的破坏的结果，其主谋就是人自己的理性。外在环境的安宁是实现幸福生活最基本的硬性条件，老子身处战争连连的战国时期，战争无疑是破坏宁静的刽子手。为此，老子对战争进行了鞭挞。

1.兵器是“不祥之器”。战争虽然是当时解决纷争的一个可供选择的主要手段，而且它的有效性也得到了实践的检验。不过，在老子看来，兵器是不吉祥的东西，“兵者，不祥之器……非君子之器”（《老子》三十一章），所以，“君子居则贵左，用兵则贵右……吉事上左，凶事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之。杀人众，则以哀悲泣之。战胜，则以丧礼居之⑥”（同上）。兵器不是君子的表征，故君子“居则贵左”，用兵则相反即“贵右”。在中国古代文化中，“左”往往具有至尊的地位；在现代俗文化中也存在“男左女右”的观念，这是中国封建社会男权尊贵的具体反映。在老子那里，这种尊的地位与吉祥是紧密联系的，即“吉事上左，凶事上右”。因此，在战争中，偏将军“居左”，上将军“居右”，出兵打仗要用丧礼。死人是战争不可避免的后果，因此，杀人众多，要用悲哀的心情来对待；打仗取胜，也要以丧礼来对待。这充分表达了老子战争观的价值取向。

兵器不祥、一旦战争开始鲜活的生命就会受损的观点，无疑反映了老子对生命的重视。不仅如此，战争还会很大程度地带来生态灾难：“师之所处，荆棘生焉。”（《老子》三十章）军队所到之处，良田荒废而荆棘丛生，而田地迄今都是人类生存的基本条件，这一生态条件遭到破坏，等于釜底抽薪，使人失去基本的生存条件。因此，老子在关注人鲜活生命的同时，也在广域的层面注意到了人赖以生存的环境即生态。

2.“兵强则不胜”。众所周知，在人类思想发展的长河里，老子关于强弱的运思是别具一格的。他认为：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。柔之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫能行也。”（《老子》七十八章）天下没有比水更柔弱的，但冲击坚强之物没有能胜过它的，所以没有什么能代替它。柔之胜刚，弱之胜强，天下没人不知道，但没人能践行。由于人类的理性是朝着老子运思的相反方向发展的，老子为了让人们体悟自己思想的真义，又联系万物这一生命体加以说明：“人之生也柔弱，其死也筋韧坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者死之徒也，柔弱者生之徒也。是以兵强则不胜，木强则烘。强故大居下，柔弱居上⑦。”（《老子》七十六章）动植物活的时候都是柔韧的，死亡后就变得僵硬、干枯，所以，坚强属于死亡一类，柔弱属于生命一类。就打仗而言，用兵逞强注定会走向灭亡，就如树木强壮易遭砍伐被烧毁一样。因此，在现实生活中，真正强大的存在反而是居下，实际上柔弱的存在反而乐于居上。

老子的结论是“柔弱胜刚强”，其依据在“弱者，道之用”（《老子》四十章），柔弱是道的功用的体现。正是在这个层面，老子得出“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还”（《老子》三十章）的结论。换言之，用道辅助君主，而不以兵力逞强于天下，这样处事容易得到回报。由于兵强无法获胜，老子提出了不战而胜的思想，即：“用兵有言，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌。祸莫大于无敌，无敌近亡吾宝。故抗兵相若，则哀者胜矣⑧。”（《老子》六十九章）凡用兵者，宁可采取守势，不要轻易先发制人；宁可后退一尺，不敢争先向前一寸……即使战争也不能无视对方的存在，怜悯之心是通向胜利的法门。

在战争中讲怜悯之心，在今天看来，似乎没有意义。不过，在老子看来，这是他“三宝”的内涵之一，即“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先……夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之”（《老子》六十七章）。上文中的“哀者胜”实际指的是“慈”，即人的仁慈之心，与血缘关系无关，是自然的仁慈之情的流露，它不仅与胜利相联系，而且与“固”即稳固、牢固相联系。由此可见，老子没有仅停留于对战争胜负的思考，而是把注意力集中在人生活的环境上。这是需要我们关注的地方。

3.战争以解决问题为要。老子没有排除战争在解决问题中的实际作用，但即使选择战争也不能逞强，要止于解决问题这个底线。

夫兵者，不祥之器……不得已而用之，恬淡为上。勿美也，若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣⑨。（《老子》三十一章）

善者果而已，不以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已居，是谓果而勿强⑩。（《老子》三十章）

兵器作为不祥之物，只是在没有办法的时候才用它来解决问题，这时也必须以恬淡处之。即使用它取得了胜利，也不赞美它；如果赞美它，就等于乐于杀人。乐于杀人者，就无法实现得天下的志向。“恬淡为上”与“善者果而已”表达的意思是一致的：善用兵只是求达到救难的目的而已，不是借以来显强、逞强。达到目的而不矜恃、不矜伐、不骄矜，这就是达到目的而不逞强。老子在此反复表达了“果而勿强”，“勿矜”“勿伐”“勿骄”都是“勿强”的意思，而“勿矜”“勿伐”“勿骄”是真正实现“果而已”的保证。

（二）实现“和”的个人条件——无欲

“和”作为老子生态伦理思想的指针，不仅通过对战争非同寻常的界定来增强和谐实现的可能的外在条件，而且专注于通过个人的努力来育养和谐实现的内在条件。这从老子强调无名可以看出。为何要无名呢？“名”即名称，是不同事物之间区分的一种符号，是差别化的结果。在老子看来，道本身就是无名的存在，“道褒⑪无名，夫唯道，善始且善成”（《老子》四十一章），其中“褒”是大盛的意思，道盛而无名，且善始善终地辅助万物。

在老子那里，道是先于天地的存在，本来也是无名的，只是为了对它加以把握，才勉强称它为道，即“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大”（《老子》二十五章）。意思是说，道不是独立的存在，它是宇宙“四大”之一：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）且“四大”都必须遵循自然来行为，这说明“四大”之间的关系是平等的，它们共同构成宇宙，这是必须注意的。

在平等互存的关系里，道因循自然而行为，其特征是素朴无名，“道恒无名朴。虽细，天地弗敢臣”（《老子》三十二章）。意思是，道尽管素朴无名，但天下万物却没有不臣服它的。在老子看来，道的无名是通过自己与万物的融合来实现的；而且在融合的实践中，不以寻找自己的独特性作为与万物契合的条件，而是无条件地融入万物之中，从而成为万物完成各自生命价值的条件，这正是万物臣服的理由所在。正如人类文明的实践所昭示的：人类必须过有名的生活，当大道消失、人类进入了人文治理阶段后，社会治理必须通过仁义道德等有名的手段来进行。虽然人类无法回到无名的阶段，但人类不能忘记：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止所以不殆。”（同上）换言之，初制有名称，既已有了名称，就可了知行止，了知行止就可远离危殆。有名是为了人类自身行为方便的缘由，而有名的实践必须永远依归无名的宗旨。在老子的心目中，无名是宇宙万物最大限度发挥正能量的保证，“侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均”（同上）就是最好的说明。

就客观事实而言，名与人自身欲望紧密相联，没有欲望的驱使，名就不可能出现；无名在一定程度上是同一性的表征，有名则是差异性的显现；无名是宇宙万物一体运思的表现，侧重万物类的规定性，而非个体差异性。在无名的境遇里，个人与宇宙万物是统一的，宇宙万物是为个人而存在的，个人对宇宙的行为就是对自己有所行为的表现，内外始终是统一协调的，而非对立分化的；个人会在这样的境遇中不断得到实现自身价值所需能量的补充，社会据此出现最大合力，这绝对不是乌托邦的设想。而在有名的境遇，个人往往与外在他者相对立；由于明显存在个人与外在他者的区分意识，个人从宇宙万物中分化出来成为自己利益追求的依托，现实的有名无疑成为个人实现幸福欲望的消解力量，不仅个人无法得到内在的宁静，而且宇宙的和谐也失去个人这一基本元素的支持，庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”[7]就是对此的最好描述。

老子对无名的推重显然也是与欲望紧密相连的，人的欲望太多必然带来致命的后果：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。罪莫重于贪欲，祸莫大于不知足，咎莫险于欲得。知足之为足，此恒足矣⑫。”（《老子》四十六章）意思是说：国家治理有道，就把战马还给农夫以耕种；国家治理无道，必因大兴战事而马匹全被征用于战争。之所以有战争，是为扩大领土等欲望所驱使，因此，罪孽没有重于贪欲的，灾祸没有大于不知足的，灾殃没有比超过肆意欲得更为危险的；懂得满足无疑是和谐实现的保证，无名的道实际是无欲的，“道氾兮，其可左右。成功遂事而弗名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不知主，可名于大⑬”（《老子》三十四章），无欲才能成就道自身的“大”。

人处在知足的状态，是非常宁静的；宁静又是和谐的根本要素，老子对此有深刻的认识：“道恒无为也，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，将镇之无名之朴。无名之朴，夫亦将知足，知足以静，万物将自定⑭。”（《老子》三十七章）也就是说，道常自然无为，侯王如能守道而行，万物就自然生长。自然生长到要逾越其本性轨道时，就用道的真朴来安定它。道的真朴，会使它知足，知足则趋于宁静，由此万物将自然安定。正是在这个前提下，老子提出了在社会治理实践中“无欲”的设想。他说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲也，使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣⑮。”（《老子》三章）需要注意的是，如何理解老子“无欲”的概念？“无欲”显然不是没有欲望，因为这里的“实其腹”“强其骨”都是人最基本的欲望；“尚贤”“难得之货”则是超越基本欲望之外的嗜欲，这是欲望膨胀的结果，老子对此是反对的。据此可以把“无欲”理解为消除嗜欲。美国汉学家指出：“‘无欲’就不是停止欲望或没有欲望，而展现的是谦恭的欲望（deferential desire）的成就。欲望，当它是基于同这个世界的非强制性关系（无为），和对这个世界的反映性认知（无知），那么，它就不是靠占有、控制或毁灭定形的欲望，而纯粹是由赞美和欣赏塑造的，它是敬意。由那些理想的东西引发的欲望是因为它们值得欲求。但是那些值得欲求的东西本身也必须是谦恭的，即它们不能要求被期望，要求被期望就是在运用某种类似催眠术的东西控制欲求者。在一个充满过程和现象的世界里，事物间的区分都只不过是约定和暂时的，欲望的预测根据的是个体在任何既定时刻都可以‘放开’的能力。正是在这个意义上，我们说‘无欲’是一种非分解、非客体化的欲望。”[5]51这是具有启发性的。

老子对基本欲望肯定的运思，在郭店竹简的资料里也可找到有力的证据：

通行本：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。

竹简本：绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃诈，民复季子。三言以为使不足，或令之有乎属；视素抱朴，少私须欲。

值得注意的是，竹简本中老子不仅没有否定“圣”，而且也没有否定仁义；原来的“少私寡欲”变成了“少私须欲”；尽管“寡欲”没有完全否定欲望，但叙述方式是否定的，而“须欲”的叙述方式是肯定的。由此可见，老子对欲望的态度是肯定的，这是值得我们注意的。

在此认识的基础上，老子从个体的维度提出了两种实践“和”的方法。其一，和光同尘。上面提到的“少私”的“私”，指的是自己、自我，强调“私”就是推重自己与外在他者的相异性，而非同一性。一般而言，自我意识强的人，往往难于与外在他者友好相处，总要用有名的眼光来审视自己和他者，因此，无论是实现自己内在的和谐还是外在社会的和谐，对自我意识过强的人而言都是非常困难的。正如老子所说：“知之者不言，言之者不知。闭其兑，塞其门，和其光，同其尘，锉其颖，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱；故为天下贵⑯。”（《老子》五十六章）也就是说，明白的不多说，多说的不明白。关闭嗜欲的孔窍，堵塞欲望的门户，含敛光耀，混同尘世，磨光首饰的光亮，消解纷扰，这是玄妙齐同的境界。故此不分亲，也不分疏；不分利，也不分害；不分贵，也不分贱，所以为天下贵。多说无非是张扬自己，这不是“少私”的表现，老子提出的关闭嗜欲的孔窍、堵塞欲望的门户的运思，实际就是“少私”的落实，只有这样才能和同外在的社会，从而实现和谐；而对亲疏、利害、贵贱的运思，就是无名理念的落实，是实现外在和谐的起码的必要条件。

其二，平等待人。审视现实，怨恨往往产生于与他者观念的不同，对待怨恨如果采取调和的方法，只能收到暂时的效果，因为调和怨恨必定要依据一定的理念或规则，而这些规则的共通性如何本身就存在着问题。因此，老子认为：“和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。”（《老子》七十九章）人类的文明史告诉我们，有德的人虽然执持借据的存根，但不责求人兑现。在老子看来，有德的人就像持有借据存根的人只以符察契信而不求兑现，无德的人就像掌管税收的人那样追讨租税。自然的理没有任何偏爱，永远行进在善待众人的实践中。平等待人可能的实现，无疑在个人与宇宙万物的一体性，宇宙万物是个人生命价值实现的营养源，只有这样，宇宙的和谐才能最后落地地球村。

和谐是老子生态伦理思想的指针，和谐不是自己的决定者，它必须依归常则来实现；人类理性的现实使人无法最终抵达认识宇宙常则的港湾。因此，客观存在的常则永远处在不断的变动之中，是一个辩证的过程；人类对常则的认识只是阶段性的成果，是习以为常。真正的宇宙常则是和谐的，但客观现实是由生态污染、能源枯竭、人际关系疏离三大危机组成的偏离和谐的图画；人类的努力虽然无法回到真正的和谐的状态，但必须致力于尽可能与自然靠近的和谐实践；社会必须从名利的纠纷中解脱出来，把宇宙万物作为自己生命价值实现的营养源，形成自我意识与宇宙万物一致的价值模式，为社会玄同修炼的同时，在积淀平等待人素质的过程中实现个体内心的和同，为地球村的持续发展创造必要条件。

注释：

①1865年勒特（Reiter）合并两个希腊字 logos（研究）和 oikos（房屋、住所）构成“生态学”（oikologie）一词，德国生物学家海克尔（H.Haeckel）首次把生态学定义为研究动物与有机及无机环境相互关系的科学。

②三好学（1862—1939），出生于日本中部的岐阜县，是横跨日本明治、大正、昭和三个时代的杰出植物学家，日本植物学创业期的突出贡献者，奠定了日本植物学发展的坚实基础，开创了日本自然资源保护的先河。

油罐底水中拉伸速率分别取0.000 1、0.000 041 mm／s，空气中拉伸速率保持为0.000 1mm／s。图1为10＃钢在不同拉伸速率、不同介质环境下的应力应变曲线。表1为不同介质、拉伸速率下的试验数据。

③谭俐莎的《自然之道与存在之思：生态视野中的道德自然观——以老庄自然哲学为例》，从对自然的考源问题切入，以万物不相离、生生不息的生态整体联系观，法自然、为无为的天人关系论，物无贵贱、万物齐一的生态平等观为视角，对道家自然思想中包涵的丰富生态智慧进行了分析（参见《求索》2008年第3期）；罗美云，梁晓阳的《论〈道德经〉的生态伦理思想》，以道生万物的生态整体观，见素抱朴、少私寡欲的生态人生观，自然无为的生态抚育观，知足知止的生态公平观为视角，对《道德经》的生态伦理思想进行了整体的分析（参见《学术交流》2016年第3期）；毛婷、彭立威的《老子生态伦理智慧及其对我国生态伦理学本土化的意义》，则从学理的视野，对老子生态伦理智慧对我国生态伦理学本土化的问题进行探讨（参见《邵阳学院学报》2017年第1期）；白言笑、张铁军的《〈道德经〉中蕴含的人与自然的和合思想》，从以柔克刚的辩证思想、清静平和的和谐观念以及天人合一的生态理念角度，肯定了天人合于道的生态思想的积极意义（参见《社科纵横》2017年第3期）；王士良的《〈道德经〉中关于水的思想及其现代生态意蕴》，从道与水的存在形态、水善利万物而不争、处众人之所恶、水至柔而攻坚强者莫之能胜的视角，指出人类需要改变在自然面前的征服者心态，对自然界的生生之德怀有感恩之心（参见《哈尔滨工业大学学报》2017年第3期）。这些先行研究都是对老子生态哲学、生态伦理问题的有益思考，值得参考。

④这段文字中的“者”据帛书乙本和竹简本增补；“攫鸟猛兽不搏”，通行本为“猛兽不据，攫鸟不搏”，现据帛书甲本和竹简本改定；“未知牝牡之会而朘怒”通行本为“未知牝牡之合而全作”，傅奕本为“朘作”，竹简本为“然朘”，现据帛书乙本改定；“忧”通行本为“嗄”，现据帛书乙本和竹简本改定；“和曰常，知和曰明”，通行本为“知和曰常，知常曰明”，现据帛书甲本和竹简本改定。

⑤本段文字中“周行而不殆”，现据帛书本和竹简本删去；“可以为天地母”中“天地”，现据帛书本改定；“未知其名”，现据竹简本改定。

⑥本段文字的改定，参照了帛书本和竹简本。

⑦“筋韧”二字据帛书本增补；“曰”字据帛书本增补；文字的变动参照了帛书本。

⑧本段文字的顺序及其变动参照了帛书本。

⑨本段文字的变得参照了帛书本和竹简本。

⑩本段文字的变动和增补参考了帛书本和竹简本。

⑪这里“褒”通行本为“隐”，现据帛书乙本改定。

⑫此处“咎莫险于欲得”中的“险”据竹简本改定，“此恒足矣”据帛书甲与竹简本增补和改定。

⑬本段文中的“道”，通行本为“大道”，现据帛书本改定；“名有”据帛书本改定；“不知”的“知”，通行本为“为”，傅奕本为“知”，据改；“可名于大”中的“名于”通行本为“名为”，傅奕、帛书本为“名于”，据改。

⑭此段文字的变动参考竹简本。

⑮此段中“常使民无知无欲也”的“也”据帛书本增加，“弗为而已”据帛书乙本改定，“则无不治矣”的“矣”据帛书乙本增加。

⑯“知之者不言，言之者不知”中的两个“之”据竹简本增加；“闭其兑，塞其门，和其光，同其尘，锉其颖，解其纷”的文献次序，据帛书、竹简本改定；“亦不可得而疏”中的“亦”以及后面的2个“亦”是据竹简本增补的。