用“诗”为乐与唐诗“谐谑”诗类
——从唐人用“诗”为乐的诗文化下寻今人解读唐诗的新途径
2018-03-07李静
李 静
(东北师范大学文学院，吉林 长春 130024)
一、“谐谑”之流：正统诗教外的为“乐”之始
《大唐新语》单列“谐谑”类，孟棨《本事诗》“七题”中也列“嘲戏”一题，足见谐谑诗亦是唐诗的一类。中国传统中，诗本正体，自古皆以“温柔敦厚”为准绳和规矩，我们今天又该怎样对待和解读唐诗中的这类“谐谑”诗？
实则在“温柔敦厚”的准绳下，《诗经》中就已经出现类于谐谑的诗作，如《淇奥》“善戏谑兮，不为虐兮”[1]，称赞君子之美，其中一项便是君子的善戏谑。“戏谑”一词，郑玄笺云：“君子之德，有张有驰，故不常矜庄，而时戏谑。”[2]朱熹《诗集传》言：“善戏谑不为虐者，言其乐易而有节也。”[3]程俊英、蒋见元的《诗经注析》释为戏言、开玩笑。[4]从这些不同时代的注解可以看到，戏谑这种不同于传统诗教的东西已经进入诗歌中，虽然历代的解《诗》者用各自的解说或附会、或别出新题，但一种新的诗学功用正滋生蔓延，不言而喻。此还可见于《诗经·溱洧》：“洧之外，洵訏且乐。维士与女，伊其将谑，赠之以勺药。”[5]明载上巳节男女相互戏谑的场面，方玉润《诗经原始》言：“每值风日融合，良辰美景，竞相出游，以至兰勺互赠，播为美谈，男女戏谑，恬不知羞……在三百篇中别为一种，开后世冶游艳诗之祖。”[6]方玉润先生的这段话虽以批驳之态解《溱洧》中男女相谑、兰勺互赠之场景，却恰从侧面显露出《诗经》中就已出现类于后世谐谑诗的诗作，可见诗歌的功用从一开始就不止于“温柔敦厚”的诗教，更是人们抒发情志和记载快乐的方式。
《论语·阳货》云：“子曰：‘小子，何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。’”[7]孔子讲诗的功用在于“兴”“观”“群”“怨”，其中包括社会功用和个人功用，个人功用中实则已包括诗的娱乐功用。《论语·先进》载孔子让弟子各言其志，曾点陈说自己的志向是“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”孔子听了后，喟然叹曰：“吾与点也。”[8]可见孔子也是赞同诗歌娱乐功用的。
刘勰在《文心雕龙》中单列“谐隐”篇，对“谐隐”进行定义，并对前代涉及“谐隐”的作家作品进行了梳理。他言：“谐之言皆也，辞浅会俗，皆悦笑也。”[9]这些言辞浅显世俗，使人听了高兴发笑的“谐语”，刘勰认为不可弃。至于不可弃的原因，他明言是因为这些谐辞隐语有讽刺在上者的功用，所以司马迁写《史记》就编入了《滑稽列传》；同时，刘勰对汉代东方朔、枚皋等人以赋为俳的做法也提出了批评；魏晋之际人们追逐驱扇滑稽之风，他认为此同“溺者之妄笑，胥靡之狂歌”[10]。就总体言，刘勰认为谐辞隐语的功用在刺上，沿传统诗教发展而来，其单列一篇进行论述，说明他留意到了“谐”在文学中发挥的功用。但此时的“谐辞”还带有“隐”的特点，即刘勰所言：“讔者，隐也；遁辞以隐意，谲譬以指事也。”[11]唐诗的中的“谐谑”已独立成一类诗，并在士人间公开、大量地吟咏。
二、唐诗中的“谐谑”：唐人生活之“乐”的多方位展现
《大唐新语》单列“谐谑”一类，其中许多故事颇值细读，如“太宗尝宴近臣，令嘲谑以为乐”条[12]，载作为帝王的唐玄宗，在大宴群臣的场合主动倡导群臣以嘲谑为乐，可见唐太宗虽为帝王，亦有人情，而谐谑的双方一是身居相位又兼外戚的长孙无忌，一为擅长书法而居高位的文化名流欧阳询，他们以外貌相互嘲讽，欧阳询在对长孙无忌外貌嘲讽的同时，又含沙射影地对其人品进行戏谑，这时太宗收敛笑容站出来说：“汝岂不畏皇后闻耶！”太宗此时的行为表露了什么？当这种“为乐”的谐谑过度之时，他要加以制止，也即“谐谑”是有度的，这个“度”是什么？就是“乐”，不能超出“乐”的限度，长孙无忌毕竟是一朝宰相，又是皇后的弟弟，不能过“礼”对其进行攻击。
又如，“温彦博为吏部侍郎，有选人裴略被放，乃自赞于彦博，称解曰嘲”条[13]，故事发生在掌选人资格的吏部侍郎温彦博和被放选人裴略之间，诗所嘲讽的直接对象是“丛竹”和“屏墙”，诗产生的缘由是裴略被放后自赞于温彦博，称解曰嘲，彦博即令嘲厅前丛竹，又令嘲屏墙。诗虽以“丛竹”和“屏墙”为嘲讽对象，实则借此戏讽温彦博。如“肚里不能容国土，皮外何劳生枝节？”“突兀当厅坐，几许遮贤路”，其真的是在说丛竹不能容国土，屏墙遮挡了贤才路吗？显然不是，所以温彦博才会说“此语似伤博”。裴略却明言：“即扳公肋，何止伤博！”径直道出自己作诗就是因内心不平，讥刺温彦博。裴略又是极为有才智的，他不直接写诗攻击温彦博来抒发自己内心的愤怒，揭露温彦博作为吏部侍郎在选人上的过失，而是自赞于温彦博，称解曰嘲，让温彦博主动让他嘲“丛竹”和“屏墙”，在嘲“丛竹”和“屏墙”的同时又借以抒不平、刺彦博，嘲的最终结果是温彦博惭而与官。
“则天朝，蕃客上封事，多获官赏，有为右台御史者”条[14]，所记故事则颇为有趣，作为在上者的武则天主动问起张元一：“近日在外，有何可笑事？”足见帝王也有娱乐的需要，也好听趣事，而张元一对答的两首以“将名”和“官名”为题的诗，又表现出诗在唐人生活中的广泛性，连姓名、官名都可以用来做诗，可见诗在唐人生活中无处不在。其还可见于另一则“武官学诗”的故事里，即“李义府尝赋诗曰：‘镂月成歌扇，裁云作舞衣。自怜回雪影，好取洛川归’”条所记[15]，言武官出身的枣强尉张怀庆，因好偷名士文章，把李义府赋的一首五言诗，在每句前面加上两字变成了七言诗。形式上看依旧工整，只是诗味全无，句意不通。所以时人谓之谚曰：“活剥王昌龄，生吞郭正一。”作为一个武官，很显然张怀庆的诗作得并不好，甚至是不会作，但他却好偷名士文章，原因何在？
《左传》有“三不朽”之说[16]，至魏晋之际，魏文帝曹丕著《典论·论文》更是明言：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。”[17]况自魏晋起，一个自觉的时代开始到来，文学的自觉，人的觉醒，无一不给生活在其中的士人带来冲击，他们生命、人性、自我个人意识的觉醒，期望借助诗歌实现“托生名于后世”的理想。他们不仅仅着眼于当时有用，更看重个人身后声名不朽，所以武官出身并不懂诗的张怀庆也好偷名士文章。
不仅如此，诗在唐人的生活中还是巧辞的所在，如“则天初革命，恐群心未附，乃令人自举”条所记事。[18]武则天初革命之际，恐群心未附，令人自举。自举的结果自然是官员增加、官职增多，但这些官员都有一个共同点，即身怀车载斗量之咏。这又表露了什么呢？在上者重视文化，需要文化，在下者又极力迎合，提升自己的文化素养，所以选出来的官员也都有车载斗量之咏，而御史台令史在面对里行大怒，将加杖罚时，说罪过在驴，请求先数驴的罪过，在以诗数驴之罪的过程中，令史把自己的身份也暗藏诗中，诸里行得知令史身份后，皆羞赧而止。御史和里行同属供奉官正员之外所置官职，按理说，这位御史台令史完全可以在面对里行大怒，将加杖罚时，直接告诉里行自己的身份，但他没有，他选择以诗来发声，在嘲驴之过的同时，把这些里行也一并嘲讽了，“技艺可知，精神极钝”，看似说驴，实则针对里行前番行为有意谐谑。可见，在唐人的生活中，对过于物质的东西是鄙薄的，他们追求在文化中展现人性的本真。
此外，诗还经常充当斗具而发挥作用，如“京城流俗，僧、道常争二教优劣，递相排斥”条[19]，载僧、道各争二教之优劣，东明观道士李荣因兴善寺为火灾所焚，佛像被火烧尽，故意作诗表达自己所崇奉道教的胜利，对佛教极尽谐谑之言。诗在这里成了僧、道争二教优劣的斗具，但透过诗本身从时人对这件事的态度，“虽称赏荣诗，然其声称却从此遂减”的结局来看，唐人虽称赏一个人的诗才，但更重视人性的善良，并不赞同在他人落难之际对之采取一种幸灾乐祸的态度，足见唐人“情”之真，少伪饰。
即便是在上者亦如此，如“侯思止出自皂隶”条[20]，言侯思止因言音不正，在断屠之日对同列语闹出笑话，而遭侍御崔献可戏谑，武则天知崔献可嘲笑侯思止的事后很生气，对崔献可说：“我知思止不识字，我已用之，卿何笑也！”从武则天的这一行为看，似在为侯思止抱不平，虽有在上者御人之术的谋略含杂其中，但如果从更深层次来理解，是不是也能看出即便是在上者，也主张对他人应该施以同情，而不是因人自身的缺陷就对之采取嘲笑讽刺，伤害他人。但当崔献可具以鸡猪之事对后，武则天亦大笑，终释献可。武则天的这种前后不同的行为，是否矛盾呢？实则并不矛盾，她前责崔氏以为他有意嘲笑侯思止；后释崔献可是因她自己听崔氏以鸡猪之事对后亦大笑，她明白崔献可之笑非出恶意，实发自本能，她以己之感受出发去体会崔氏之行为，释放了崔献可。
当然，唐诗所展现的并不止于人性中的善，还有人性中的恶，如“贺遂涉和赵谦光相互讥讽攀比”之事[21]，据《新唐书》载唐代尚书郎分三等：兵部、吏部及左右司为前行，刑部、户部为中行，工部、礼部为后行。膳部员外郎属礼部，在后行；考功郎属吏部，在前行，且为“员外郎之最望者”[22]，贺遂涉戏讽赵谦光不历员外郎而拜高品，赵谦光以自己现下所享受的优厚物质生活相炫耀，同时嘲讽贺遂涉作为房部郎中，不应位列高位，二人各以己之地位相攀比，又彼此嘲谑、不满，尽显人之私心。
在唐朝，人性中的恶又在诗的国度里诗化，不似世俗之鄙俚。如“玄宗初即位，邵景、萧嵩、韦铿，并以殿中升殿行事”条[23]，记邵景、萧嵩、韦铿三人因升官不同事而彼此以诗讽刺事。韦铿对邵景、萧嵩二人胡须的嘲讽，实则是他心中不平之气的抒发，他们三人同以殿中升殿行事，后来邵景、萧嵩二人俱加朝散，独自己不沾。他心中一点不平、一点落寞都没有吗？当然不是，但是他没有径直猛烈地发抒其不平，而是在对景、嵩二人胡须的谐谑中，表达自己对官职高位的不在意，“自言身品世间毛”。举朝以为欢笑，又显现出什么呢？他们对韦铿的心迹是理解的，对他抒发感情的方式也是赞同的，所以并没有人责难、讥讽。其后韦铿在睿宗御承吴门、百僚备列之际，因肥短而眩倒，邵景酬其前嘲，亦对他肥短的身躯进行嘲讽，时人无不讽咏，可见唐诗实是真实反映人性，反映唐人生活的所在。邵景酬韦铿前嘲，对他肥短的身躯亦进行嘲讽，实是出于报复他前嘲自己之事，但我们不会觉得邵景为人逼仄，因为他采取了诗歌这样一种典雅的方式，而不是直接反击。
三、用“诗”为乐下的“情”与“真”：解读唐诗的又一途径
唐诗中的人是真正饱含真情、蕴含人性的生活着。如倡导群臣以嘲谑为乐的唐太宗、主动问张元一近日有何趣事的武则天等，他们都是活生生存在于生活中的人，他们有以诗为乐的需要，也好听趣事，但我们又不可否认他们作为帝王对群臣、对百姓的统治，所以当欧阳询嘲讽长孙无忌过“度”之时，唐太宗提醒他要制约；当武则天听闻崔献可嘲笑侯思止的事后会生气，因为他们毕竟是在上者，他们允许臣子相娱为乐，却不能容忍臣下过礼犯上。
宗白华先生在《美学散步》中说：孔子是中国二千年礼法社会和道德体系的建设者。创造一个道德体系的人，也就是真正能了解这道德的意义的人，孔子知道道德的精神在于诚，在于真性情、真血性，即所谓的赤子之心，扩而充之，就是所谓的“仁”。[24]
作为在上者，他们也明白礼的精神在于诚，在于真性情、真血性，所以他们以自己的切身感悟和需要为出发点，时时波及臣下，而作为封建社会重要的士阶层，他们是政权运转的具体执行者、代替下层百姓的发声者，是文化的传承者，更是诗歌的创作者，诗在他们的生活中无处不在。在不同的场合，诗所发挥的功用也不尽相同，诗可以是欢娱的方式，如“太宗尝宴近臣，令嘲谑以为乐”条，帝王和群臣以诗为乐；诗可以是仕进的手段，如裴略以诗嘲“丛竹”和“屏墙”，进而谐谑选官温彦博，终得官；诗可以是扬名后世的途径，如张怀庆作为一个武官，却好偷名士文章，不过是借诗以期立名后世；诗还可以作为相争的斗具，如李荣以诗向僧徒炫耀自己所崇奉的道教的胜利；诗还经常充当社交手段，文人们以诗相交，以诗相谑，如贺遂涉以诗嘲赵谦光升职的不光彩，赵谦光也以诗回讽贺遂涉所居之位不应列星文。至于诗最常见的作为言志、抒情的方式自不待言，《毛诗序》早已言及“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”。[25]
即便是杜甫，作为文化人格典范的他也写下了许多戏作诗、谐谑诗，据仇兆鳌的《杜诗详注》所检，杜甫的“戏题诗”共三十六首，如《戏官定后戏赠》《戏题王宰画山水图歌》《戏作俳谐体遣闷二首》等，这些诗不论是对时事的讥刺、对亲友的戏言，亦或是作者的自我嘲解，都是作者心路历程的抒发，但杜甫选择以“戏”这样一种方式来表达，足证戏谑已然是杜甫诗歌中的一种类型。李白也曾作诗调侃杜甫，据《本事诗》载：“李白曾作《戏赠杜甫》：‘饭颗山头逢杜甫，顶戴笠子日卓午。借问别来太瘦生，总为从前作诗苦。’”[26]正如朱光潜先生所说：“丝毫没有谐趣的人大概不易做诗，也不能欣赏诗。诗和谐都是生气的富裕，不能谐是枯燥贫竭的症候。枯燥贫竭的人和诗没有缘分。”[27]
闻一多先生在《文学的历史动向》一文中更是明言“诗似乎也没有在第二个国度里，像它在这里发挥过的那样大的社会功能。在我们这里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活……诗，它一方面对主流尽着传统的呵护的职责，一方面仍给那些新花样忠心的服务。最显著的例子是唐朝，那是一个诗最发达的时期，也是诗与生活拉拢得最紧的一个时期。”[28]诚如先生所言，诗在我国是全面的生活，尤其是唐诗，其和生活结合得最紧密。
我们今天解读唐诗，不应只限于从美学角度把诗歌当作审美的案头读物，对其进行僵化地赏析。当然，这并不是说审美不重要，审美也重要，但它不能代表一首诗的全部，更不应该成为诗歌解读过程中最主要的东西。艺术手法、写作特点是外在的审美，而文本语境是诗的内在生命力，读诗时，不仅仅因为它的外在美，更因为它的内在感发力，触动了我们内心深处的某一点，使我们在读古诗感受古人生存状况的时候，也会反思自己现下的生存实际。借用海德格尔对荷尔德林诗句哲学阐发后所说的一句名言“……人诗意地居住……”[29]，也即诗让生活变得更有意义，这就要求今天的读者也应该带着诗意来读诗，来理解诗在当时的诗人生活中到底发挥了怎样的影响。
[1][4][5]程俊英，蒋见元.诗经注析[M].北京：中华书局，19991.158.159.261.
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[12][13][14][15][18][19][20][21][22][23]刘肃.大唐新语[M].许德楠，李鼎霞，点校.北京：中华书局，1984.188.188.189.189.189-190.190.190.191.190-191.191-192.
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[29]马丁·海德格尔.诗·语言·思[M].彭富春，译.戴晖，校.北京：文化艺术出版社，1991.185.
