论《史记》成书过程中吸取的文化要素

曹 祎 黎

(陕西师范大学 文学院，西安 710119)

西汉文学家扬雄以”爱奇“一词评司马迁，得到了后世的普遍认同，所谓“仲尼多爱，爱义也；子长多爱，爱奇也”[1]37，他的本意未必全然是出于对太史公的赞美，但是在事实上揭示出了司马迁文化观的基础，同时也是他人生的最大特点。因为爱奇，所以他博览群书、通古知今，仰观宇宙，俯察河山，周游全国，搜罗逸闻……就是在这一“读万卷书，行万里路”的过程中，司马迁逐渐形成了自己的文化观。

《史记》文化观中最鲜明的特点是多元共存，这主要体现在两个方面：一是对先秦思想家们所创造的文化遗产的批判继承；二是司马迁在《史记》中还表现出了优秀的自然科学和社会科学的知识素养。

一、《史记》中的诸子文化

汉初统治者实行休养生息的治国理念，在思想上尊崇黄老思想，道家学说风行一时；至汉武帝时，国力强盛、四海一统，因此儒家的地位逐渐上升，最终取得“独尊”，汉武帝也由此完成了思想上的“大一统”。但司马迁对于诸子百家的接受并未因此而变得单一化，他依然对各家学说进行了理性的认识和扬弃。

(一)对儒家的尊崇

由于汉武帝采纳董仲舒的建议，实行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，因此不仅是出于自身喜好，同样也受到社会环境和国家政策的影响，司马迁对孔子和儒家的崇拜和赞美是显而易见的。他将孔子看作是上古三代王道文化的传递者，是从春秋末年到汉代几百年文化学术新局面的开创人物。孔子一门和儒家经典的身影、字句经常出现在《史记》各篇章的字里行间。在《太史公自序》中，他明确提出“继《春秋》”[2]3296的创作目标，以孔子事业的继承者自任；他详细记载孔子的生平和著述事业，将只有平民身份的孔子破格列为“世家”，与王侯同列，并在《孔子世家》赞语中称孔子为“至圣”；又设立了《仲尼弟子列传》《孟子荀卿列传》和《儒林列传》，形成了中国最早的儒学史，显示出儒学繁盛的特殊地位；在《史记》各篇中，司马迁随时引用孔子的论述，作为评价历史人物和事件的依据。譬如仅在《伯夷列传》篇末，就接连引用了“道不同不相为谋”[2]2126，“岁寒，然后知松柏之后凋”[2]2126，“君子疾没世而名不称焉”[2]2127等孔子的言论，表达自己的评价和感慨；在史料依据上，面对复杂纷纭、互相歧异的记载，他也视儒家经典的可信程度为最高，以此作为取舍的主要标准，称“夫学者载籍极博，尤考信于六艺”[2]2121。司马迁的尊儒，是尊重孔子在文化史上的地位，而并非像后世腐儒那样将孔子神化；他记载孔子及其后学的作为和功绩，是与他们的生平行事和思想影响相一致的。孔子是司马迁用于吸收和整合前代思想的具体标准和纲领。

(二)对道家的喜爱

司马迁没有把吸收其他各家学说和尊重儒学对立起来，而是明确地肯定百家之学各有自己的价值。由于家学的影响，司马迁对其他各家思想，尤其是道家思想同样抱有强烈的好奇和喜爱，如在《伍子胥列传》中，他吸收了道家“以柔克刚”“以屈求伸”的观点，赞誉伍子胥能“隐忍而成功名，非烈丈夫孰能至此哉”[2]2183，具有高度的政治智慧；在《刘敬叔孙通列传》中，虽对叔孙通有所讥讽，却又引用道家的话，肯定他适时应变、为汉朝制定礼制的做法：“叔孙通希世度务制礼，进退与时变化，卒为汉家儒宗。‘大道若拙，道固委蛇’，盖谓是乎！”[2]2726而在《吕太后本纪》《孝文本纪》《萧相国世家》等篇中，更从各个侧面高度评价黄老“无为”学说对汉初政治的指导作用。

(三)对法家和纵横家的接受与批判

司马迁对法家人物的“刻削少恩”一向反感，以他惨痛的人生经历，也必然对酷吏们深恶痛绝；秦朝迅速灭亡的历史教训，更证明了单一、极端地运用法家理论治国是不可取的。然而即便如此，他依旧情不自禁地赞美韩非子的才华，为他的早逝感到惋惜；并且能够尊重客观历史事实，在《吴起列传》《商君列传》中大力肯定吴起执行“明法审令”政策和商鞅变法对于富国强兵的巨大成效。也在《酷吏列传》中客观的对传主品评高下，其爱才之切、心胸之广令人钦佩。还须注意的是司马迁对于苏秦、张仪等纵横家的态度。《苏秦列传》和《张仪列传》的篇幅都很长，司马迁在其中详细记录了二人发家成名、游说诸侯的过程，并且不厌其烦地写出了他们廷辩的内容，相当完整地体现了纵横家的外交思想和外交手段。但是在最终的评价上，司马迁却斩钉截铁地将二人定位为倾危险诈之士，充分表明了自己的反感之情。

这样，司马迁以广采兼容的文化观为指导，在《史记》中反映了儒学地位的上升，学派的繁盛，又描写了儒家以外的思想家。此外，从《史记》成书的过程来看，司马迁在创作之初给自己确立的目标就是要“成一家之言”，这种博采众家、独抒己见、立言不朽的意识本就是对先秦诸子著书立说精神的最好继承。

二、《史记》中的地域文化

对天地万物，古今人事的好奇，使司马迁如饥似渴地吸收着一切能够接触到的文化知识，并凭借他高超的整合能力，将这些艰深复杂的知识消化、吸收，并加以熟练运用。其中不仅有继承自往圣前贤诸子经典，更有丰富的社会、自然知识。司马迁无疑非常热爱祖国的大好河山，在他年轻之时曾经亲自观览过那些充满传奇意味的自然风光，正因如此，他获得了高出一般史学家的史识：承认客观力量在历史发展过程中所起的作用。如果说对历史趋势和历史规律的洞察是作为一名史官必备的职业素养的话，那么司马迁的另一项创举，则应当归功于他自己的文化观念，即在客观力量中，格外强调地理因素的作用。在《史记》中，司马迁通过自己漫游天下的所见所闻，并结合书本中的知识，总结和展示了齐鲁、巴蜀、三晋、荆楚等各个风采不一的地域文化景观。

(一)对不同地域人文特点的观察

体现这一点的例子俯拾即是：

余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。[2]46(《五帝本纪》)

吾适齐，自泰山属之琅邪，北被于海，膏壤二千里，其民阔达多匿知，其天性也。以太公之圣，建国本，桓公之盛，修善政，以为诸侯会盟，称伯，不亦宜乎？洋洋哉，固大国之风也！[2]1513(《齐太公世家》)

三晋多权变之士，夫言从衡强秦者大抵皆三晋之人也。[2]2304(《张仪列传》)

《诗》之所谓“戎狄是膺，荆舒是惩”，信哉是言也。淮南、衡山亲为骨肉，疆土千里，列为诸侯，不务遵蕃臣职以承辅天子，而专挟邪僻之计，谋为畔逆，仍父子再亡国，各不终其身，为天下笑。此非独王过也，亦其俗薄，臣下渐靡使然也。夫荆楚僄勇轻悍，好作乱，乃自古记之矣。[2]3098(《淮南衡山列传》)

及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？故孔子在陈，曰“归与归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之”。夫齐鲁之间于文学，自古以来，其天性也。[2]3117(《儒林列传》)

这些见解，几乎可算是如今文化地理学的雏形了。他对全国各地的风土人情非常熟悉，不同地域“风教固殊”、特点不同，如齐国人民心胸阔达，多智善谋；晋国民众则擅长权变，头脑精明；荆楚人民骠勇强悍，好为反作乱；鲁国人民则爱好礼乐文学，崇尚儒道……这些特点是司马迁通过阅读书本并结合自身经历做出的总结。

不仅比较“人”，司马迁还注意到不同地域之间在物质生产上所具有的差别，这一点在《货殖列传》中体现得最为明显。他说上谷盛产鱼、盐、枣、栗；齐地被山海环抱，方圆千里一片沃土，适宜种植桑麻；合肥南有长江，北有淮河，是皮革、鲍鱼、木材汇聚之地；江南地方地势低下，气候潮湿，男子寿命不长。竹木很多。豫章出产黄金，长沙出产铅、锡，但矿产蕴藏量极为有限，开采所得不足以抵偿支出费用等等。《货殖列传》中这样准确细致的描述不胜枚举，充分说明了司马迁对于祖国各个地区的自然环境、物产种类有着一个从历史到现实的全面掌握。

《货殖列传》还有一个重要的贡献,就是着力探讨地域文化传统与地域文化变迁之间的关系。司马迁至少向我们说明了两层含义,一是一个文化地域总是受到其文化传统的影响,由于地域文化的“自律性”原因,它便在这种文化传统的日益积淀之中,形成了与其他文化地域不同的地域文化个性。如论关中文化时指出，关中地区历来土地肥沃，又因为周朝始祖很早就在此开拓耕耘，之后又长期作为周代国都，因此这里的人民普遍以耕织为业，安土重迁。而在历史的变迁中,又不断有新的文化俗尚，比如“胡风”渗透到文化传统之中，因此又显得耿直强悍。二是一个地域文化传统总是不断迁变革新的,它可“近乎道”也可“远离道”,其变化的最根本原因,在于经济发展的变化。如其论鲁文化时称，鲁国民风好儒备礼，颇近于道，而一旦经济困窘,衣食不足,人民就很难讲礼节了,所以“及其衰,好贾趋利,甚于周人”[2]3266。

从这些细致的分析中不难看出，司马迁是以全面和发展的眼光来看待历史问题的，他清楚地认识到社会变迁、地理环境与物质资源对一地地域文化的重大影响。

三、《史记》中的礼乐文化

中华民族素称“礼仪之邦”，其“礼乐”观念更是由来已久。由于受儒家思想的影响，司马迁非常重视“礼乐”在社会生活中的作用，他将《礼书》列在“八书”的第一篇,开篇即以“洋洋美德”对礼大加称赞，在其后专论音乐的《乐书》中也多次谈到礼。

(一)与时俱进的礼乐思想

司马迁认为，礼的作用在于节制人的欲望。当物的供给与求的矛盾无法调节时,通常的情况是有限的物无法满足无限的求,这时就需要礼仪来发挥节制人的欲求、教导人的思想的作用了。但是作为一名伟大的历史学家，司马迁又以他擅长的历史发展眼光来看待礼的问题，认为随着时代的发展，“礼”不能是一成不变的，但也不能朝令夕改，而应该是大礼不变,小礼可变。他在《礼书》中讲到，汉高祖时期，大业草创，叔孙通等儒者为大汉帝国建立了最初的礼制体系，但大抵承自秦代，从天子称号到宫室官名，都没有太大的变化，汉文帝与汉景帝时期，礼制上没有太大作为,到了汉武帝,他重用儒者,“乃以太初之元,改正朔,易服色,封太山,定宗庙百官之仪,以为常典,垂之于后云”[2]1161。当然无论是高祖还是武帝,他们变革的只是表面的一些东西,最深层的、作为统治根基的“君君臣臣”的核心是没有改变的，而这些形式的变化完全是为了更有力地维护统治的根本,维护那些不能变的东西。

在肯定不变的基础上,司马迁提出礼的发展应与社会的发展相适应,要随着时代的演进而不断进行自我调节,做到与时俱进。在《乐书》中他指出:“五帝殊时，不相沿乐；三王异世,不相习礼。”[2]1193这是一种朴素的历史进化论、辩证法。

(二)礼刑并举的实践观念

政府购买社会服务一方面给社工组织的发展带来了前所未有的机遇，仅从数量上看，广州市近两年来社工组织如雨后春笋般涌现，根据广州市社会工作协会的统计资料，截至2012年底广州市的社工机构达至121家②。但另一方面社工组织的经费、场地等主要资源来自政府的服务购买，服务方案以及具体的服务实施也要与政府的理念与要求契合，社工组织在专业自主性方

司马迁强调礼乐文化对民众心理的构建，并不是要完全抛弃法制对人民行为的规范。治世之道在于礼、乐、刑政并举,而其中最重要的是以礼乐教化为主,刑罚为辅。司马迁指出礼与法的作用不同,礼禁于未然之前,法施于已然之后,当天下处于礼崩乐坏,王道废弛之时,须用严刑峻法来惩恶治乱,奠定新的社会秩序；当天下太平,处于大治之时,就应当给人民施以礼乐教化,防止其产生变乱之心,防患于未然。如果在治世仍一味重刑典而轻礼乐,对人民施以酷法就会导致国家的灭亡。毕竟严刑峻法只能惩一时,却不能用一世。在司马迁看来,大治之道,仍在礼乐教化:“乐至则无怨,礼到则不争。揖让而治天下者,礼乐之谓也。”[2]1188

四、《史记》中的民间文化

应该注意到，司马迁的文化观中，不仅兼并了文史与自然，儒家与诸子，更为可贵的是，他的文化观中还充满了民间精神。《史记》的确尊重官方的儒家礼乐文化,却又在很大程度上摆脱了官方思想的约束,将笔墨伸向了民间,把民间文化融入官方文化之中。如果没有这种整合,司马迁也许只能被视为统治者的御用文人了。他写民间事、纪民间人、说民间话、采百姓言，所以才创作出了《刺客列传》《游侠列传》《滑稽列传》《日者列传》《龟策列传》《货殖列传》等等无比精彩的篇章。

(一)取材的民间化

司马迁的民间精神首先体现在《史记》内容的取材上。《史记》中记录了大量神话传说，司马迁在阅读典籍和游历考察的过程中搜集了大量不同版本的神话，虽然在最终采入《史记》时选取了叙述相对典雅的部分，但这往往是出于他实事求是的精神。《禹本纪》《山海经》等书中记载了不少远古时代的神话故事，然而这些故事荒诞离奇，难以据信。例如司马迁在《大宛列传》中所称引的上古佚书《禹本纪》说：“河出昆仑。昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池。”[2]3179凭借现在的科学知识，我们很容易识破这是一个荒诞无据的神话。张骞出使大夏时到过黄河的源头，根本没有看到《禹本纪》所说的昆仑山。所以司马迁认为关于九州山川的记载，《禹本纪》《山海经》等书中过于荒诞离奇，他是不相信也不予记载的，所谓“《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也”[2]3179。尽管如此，相比于孔子“子不语怪、力、乱、神”的坚决态度来说，司马迁已然有所进步了。

对于当代历史，司马迁往往依赖于老百姓的口头传说，也正是因为这种民间精神，我们才能读到刘邦发迹之前的种种作为，才能知道漂母对韩信所施的一饭之恩；留侯张良博浪沙刺杀秦始皇、圯桥拾履得兵书等看似虚幻飘忽的传说也被司马迁在《留侯世家》中大书特书，津津乐道。再比如以《游侠列传》为例，在结尾处，司马迁列举了当时活跃在社会上的游侠们，有关中长安的樊仲子，槐里赵王孙，长陵的高公子，西河的郭公仲，太原的卤公孺，临淮的兒长卿，东阳的田君孺，北道的姚氏，西道的杜氏，南道的仇景，东道的赵他、羽公子，南阳的赵调等等，并对他们的风貌一一做了点评，如果不是曾经深入地了解过民间生活，了解民间传说并有着丰富的民间见闻，司马迁不可能对这些人物如此了如指掌，如数家珍。

(二)语言的民间性

由于内容的民间性，司马迁的创作语言也有着民间语言的生动和活力。民间谚语是民众口头流传具有一定认识和教育作用且通俗精辟的定型化语句，是民众集体经验和智慧的结晶，包含着深刻、丰富的道理，表现了人们对政治、经济、文化等各方面社会生活的观点和态度。这些民间谣谚随着生活的发展而迅速发展，是流传在民众口头的重要社会历史资料。时政歌谣、讽刺歌谣直接表达了人民对时局、人物或社会风气的评价和议论。而这些，司马迁都驱遣得得心应手，《魏其武安侯列传》引颍川儿歌“颍水清，灌氏宁。颍水浊，灌氏族!”[2]2847来反映颍川百姓对灌夫一家痛恨程度之深；又如《平原君虞卿列传》：“鄙语曰‘利令智昏’，平原君贪冯亭邪说，使赵陷长平兵四十余万众，邯郸几亡。”[2]2376引用“利令智昏”这句民谚来批判平原君贪小利而使赵国遭受大祸的错误既精炼又深刻。至于“桃李不言，下自成蹊”“千金之子，不死于市”“尺有所短，寸有所长”“当断不断，反受其乱”等等这些我们如今依然挂在嘴边的口语，早已在司马迁笔下亮过相了。这种民间精神，使司马迁对一切接近民间的人怀着亲切之感，他笔下的人物和生活，不是飘飘然的，他所写的并非抽象的教条和空洞的罗列，而是赤裸裸的真实的唯物的人生。

五、《史记》中的巫史文化

如果说，《史记》中的诸子百家文化是为司马迁“成一家之言”的目标而服务的话，那么“巫”和“史”这两个文化因素则分别服务于“究天人之际”和“通古今之变”的创作目的。

(一)《史记》对巫文化的接受

在中华文化发展史上，沟通天、人是巫师兼部族领袖的特权，成为他们传授神意，进而左右部族事件的重要依凭，其时巫、史颇不易分,史官履行巫师的职能,从天命神意上为现实政治提供宗教依据,充当沟通天人之际的使者。伴随着国家政权观念的逐步形成，“巫”的神职地位逐渐丧失而被史官所替代。司马迁在《报任安书》中曾说:“仆之先人非有剖符丹书之功，文史星历近乎卜祝之间。”[2]1813作为史官，司马迁的家学渊源与学识积淀，对其“究天人之际”的写作宗旨有着最直接且深刻的影响。“古者帝王右史记言，左史记事”，在巫所分化出的百工之中，“史”因其重要性，在国家政权中备受重视，又因社会现实需要，其“文史星历”的传统职能也一并被保留。《太史公自序》中，司马迁在谈及自己的父亲、同时也是上一任太史公的司马谈时，明确指出“太史公学天官于唐都。”[1]3288“太史公既掌天官，不治民。有子曰迁。”[1]3293在被《太史公自序》全文收录的《论六家要指》中，司马谈本人也将强调“序四时之大顺”的阴阳家放于首位，而司马迁本人由于家学渊源的影响，更是熟练掌握了天文学的各项知识技能，不仅在《史记》中专门列有《历书》和《天官书》，还亲自参与了汉武帝时期《太初历》的制定。这些经历，都非常符合史官之“文史星历近乎卜祝之间”的出身。英国学者李约瑟把“太史令”称为“皇家天文学家”,这是有一定道理的。史官的天官职能不仅培养了特定的职业思维方式,而且能够从天文术数等专门知识来论证天人联系。因此，对于“究天人之际”的认识，并不应仅仅局限于解释为探究自然与人的关系，“天人之际”本身也包含着具有巫文化色彩的神秘预兆。除此之外，《史记》中还有专记卜筮活动的类传——《龟策列传》和专记从事卜筮活动之人的《日者列传》。虽然历代学者对这两篇文字的真伪存在争议，但它们并非全无可取之处，也不是与司马迁的想法完全相悖。毕竟司马迁在《高祖本纪》中对于“高祖斩白蛇”等神异之事并不曾否定，在《项羽本纪》中又借范增之言，述其“吾令人望其气，皆为龙虎，成五采，此天子气也。”[1]311这些虚无缥缈的灵异传说和神授天定的思想之所以会在《史记》中出现，无疑是因为司马迁对其的认可和接受。

(二)“巫史结合”：《史记》中的神话历史化

《史记》中“巫”文化的影响还表现在，司马迁大量采用神话传说作为历史资料的行为上，如《五帝本纪》中对黄帝的描述，称其：

黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。[1]1

将轩辕黄帝刻画为一个生来不凡、天资英纵的圣明君主，并奉其为中华民族的共同祖先。但事实上，迄今为止并没有任何出土的实物能够证明黄帝的真实存在。这种将神话进行历史化改造的做法，还体现在《周本纪》中。《周本纪》开篇就追溯了周族始祖，司马迁将其确定为后稷，追述后稷的身世时写道：

周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践；徙置之林中，适会山林多人，迁之；而弃渠中冰上，飞鸟以其翼覆荐之。姜原以为神，遂收养长之。初欲弃之，因名曰弃。[2]111

据司马迁记载，后稷还带领周族人民种植各种农作物，因此后世奉他为农业之祖。从事农业劳动，发展农业技术，显然应该归功于勤劳智慧的远古先民，而非某个个人，司马迁之所以如此处理这则资料，就是将神话传说当作历史史实加以记载。

(三)史官文化对司马迁的影响

司马氏历代均担任周朝史官，以兴亡为意，冀能维护政权，已经成为他们自觉的使命，他们对孔子作《春秋》的事迹和《春秋》一书的地位予以极大地肯定和赞扬，因此在司马谈临终之际，再三要求司马迁完成一部能够上继《春秋》的史学巨著。另一方面，在西汉前期,司马迁尚能沐浴到战国文化的流风余韵，而汉初几十年轻徭薄赋与民休息所带来的国力高涨和中华民族文化潮流的空前恢宏磅礴,一起形成了粗疏阔大,元气淋漓的盛世气象。这一切都促使司马迁受到了极大地鼓舞，拿起笔来，记录这个伟大的时代，并以自身丰厚的知识积累和强大的思辨能力，整理总结了黄帝以来国家兴亡、民族分合的历史经验教训，完成了他“通古今之变”的创作理想。

四、结语

总而言之，“究天人之际”，是司马迁意欲承继家族传统，以沟通天人为本职，重视天地沟通，履行史官原始职责，恰切地说，是巫、史同源时期从巫那里剥离分化而来的神圣使命；“通古今之变”是他意欲承继史官的职责传统，尽心本职，“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰”[1]3319；“成一家之言”则是意欲承继孔子私人著述的传统，立言以不朽，发愤而著书。因而，从这层意义上看，司马迁所强调的《史记》创作意旨“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，实际上囊括了巫、史、士三种职责与使命。独特的家世、独特的时代、独特的个性，使司马迁成为身兼巫、史、士三代知识分子缩影的唯一幸运者。

在《史记》中，史笔表现为“通古今之变”的历史意味；史才表现为“成一家之言”的文学价值；而史识则表现为“究天人之际”的哲学观念，这三者都昭示着《史记》具有一种兼容并包的文化百科全书形态。后人阅读《史记》，不仅可以窥见博大精深的中华文化和上古人文历史，也分明能感受到其中跳动着的一颗伟大的文化精魂和司马迁所描绘出的奋发蹈厉、观照万物的时代精神；他的《史记》也因此而奔腾澎湃，广大万千，使后来的史学家远难望其项背。

参考文献：

[1] 扬雄.法言[M].北京：中华书局，1985.

[2] 司马迁.史记[M].北京：中华书局，1982.