元初刘因对周敦颐理学的推崇

赵 琦(西华师范大学历史文化学院，四川 南充 637009)

宋代理学家周敦颐的历史地位由北宋至南宋呈逐渐上升趋势。南宋福建学者胡宏于《周子通书序》中盛赞周敦颐“启程氏兄弟以不传之学”[1]周敦颐的思想伴随“二程洛学”的兴起，逐渐引起南宋学者的关注，在朱熹、张栻、度正、魏了翁等人的大力推动下，渐使周子学说上升至“官学”地位，濓学研究进入鼎盛时期。元代延续这一思潮，但有两个问题值得深思：其一，解放战争以来我国对元代的周敦颐研究，甚至对整个元代哲学思想研究的力度都远不及宋、明、清三代；其二，清初学者黄百家曾以许衡、刘因、吴澄三人并重，此三人可以说是元代学术文化的缩影，他们于个人著作中皆有推崇周敦颐之意，在宋明理学的发展中起到了承前启下的作用，但刘因的相关研究著作远不如许、吴二人。因此，将两个问题融合起来，探究刘因对濓学的认识，对梳理周敦颐研究的脉络，重塑元代理学的发展轨迹有重要价值。

一、辩《太极图》之源流，维护周敦颐理学地位

刘因，字梦吉，河北保定人，少有大志，常吟诗作赋，其初从国子司业砚弥坚学章句训诂，为他日后“返求六经”“经皆史”的经学思想奠定了根基。但久于治经，刘因渐而萌发“圣人精义，殆不止此”的想法[2]，便从学于赵复。《鲁斋学案》有言：“许衡、郝经、刘因皆得其书而崇信之。”[3]但其学独具风格，全祖望称其“别为一派”[4]。刘因崇尚诸家，对周敦颐、邵雍二人的精神境界多有推崇，其《赠写真田汉卿别字景延》一诗赞“周邵二公相左右，藐焉不作尘中人”[5]，向往之意可见一斑。仅从形象气质谈，刘因确似周、邵一派的淡泊洒脱，与同是北方大儒的许衡形成鲜明对比。学术方面，他曾品评两宋理学大家，以“至精”二字评价周氏学术[6]，以为其精华尽在《太极图》之中。朱熹曾说：“盖先生之学，其妙具于《太极》一图。”[7]刘因深得其趣，将理清《太极图》的源流和思想作为周敦颐研究的首要课题。

刘因著《太极图后记》一文尽述其对周敦颐《太极图》源流的看法。他首次从时间角度批驳朱震、胡宏等人“穆修以《太极图》传周敦颐”之说[8]，并提出自己的论断：“穆死于明道元年，而周子时年十四矣。”[9]当然，刘因的说辞对周敦颐明道元年(1032)的年龄出现误差，该年周敦颐应已十六岁，而非文中所说十四矣，这一年夏天穆修客死于淮西道中[10]。从地点讲，天圣九年(1031)周敦颐由龙图阁学士郑向接往京师授学，至景祐三年(1036)授职试将作监主簿，这段时间周敦颐应在京师无疑。穆修一生虽曾多寓京师，但没有文献记载天圣九年至明道元年二人的授学关系，即若有之，也最多不过一年，将《太极图》这样一个庞大的哲学体系授予一个舞象之年的青少年，显然于理不通。刘因的依据虽于时间上出现错漏，但考证的角度与上文一致。

针对《太极图》源流问题，刘因于后文又述朱熹之说的前后不一致。他列举朱熹不同时期对周子《太极图》源流不相一致的说法，认为朱熹的观点“不决于一也”，实际上并没有给出一个确切的结论。当然以今天的角度来看，朱熹对《太极图》源流的认识实际是随着考证的深入而不断演进的。朱子见潘《志》遂认为《图》为周氏自作，后以张咏阴阳之语逐渐偏向于有所端绪，体现了一个较大的转变。这种转变在其对《先天图》的考证中亦有所见，《周易本义》有言：“右伏羲四图，其说皆出邵氏。盖邵氏得之李之才挺之，挺之得之穆修伯长，伯长得之华山希夷先生陈抟图南者，所谓先天之学也。”[11]其后又有言：“《先天图》传自希夷，希夷又自有所传。盖方士技术用以修炼，《参同契》所言是也。”[12]朱熹在对《先天图》的考证中同样体现了其观点的一个转变过程，这其中自有朱熹治学严谨、不一昧固守己见的一面，而这个层面恰为刘因所忽视。刘氏站在探究明晰《太极图》源流的角度上批驳朱熹，自无可厚非，可见其理学思想虽以朱学为宗，但公正客观，对待他心目中“极其大，尽其精，而贯之以正”的朱熹并不一味相承[13]，反而“粹而甄别”[14]，认为朱子对《太极图》源流问题虽持自作一说，但仍摇摆不定。

刘因同样驳斥了周敦颐、胡宿、邵古同师于润州鹤林寺僧寿涯并从之受《易》的说法。此说法最早来源于谢良佐之言：“安乐(邵雍)之父昔于庐山解后(邂逅)文恭胡公，从隐者老浮图游。隐者曰：‘胡子世福甚厚，当秉国政。邵子仕虽不耦，学业必传。’因同授《易》《书》。”[15]此处并未提及周敦颐。晁公武与度正也有类似记载，然邵古变为周敦颐。他们认为周敦颐同胡文恭同受学于寿涯禅师，但仅是受学，没有受之《易》《书》的记载。周敦颐曾被“二程”称为“穷禅客”[16]，与寿涯、慧南等僧人往来甚多，其思想也深受佛教影响。但周氏由寿涯处得《易》一说显然是后人捕风捉影，将周敦颐强加于胡子、邵子之列。刘因将这个说法同邵雍剽窃其母前夫的遗作一说相比较，认为皆是“浮薄不根之说”，是经得起推敲的，可从其对释、道两家的态度中得到证实。刘因针对佛家，作《谩记》以“禅家怖死强忘身”一句进行讥讽[17]；针对道家，《叙学》一文明言“(佛老)异端之害”是不能至圣的原因之一[18]。他以《退斋记》《蠢斋说》二文批评老子之学企图超脱于物外，以个人利益为中心，有“误国而害民”的隐患[19]，而在《庄周梦蝶图序》一文，刘因探究了庄子齐物的思想，批评其“不知义命”[20]。以此观之，刘因之学虽兼收并蓄，但由于时代因素，他仍和这一时期的多数理学家一样强调儒道、儒释之分，极力维护理学正统。综上所述，刘因考证《太极图》源流实际上是站在儒家的角度分析的，虽未给出具体观点，但不难推测其秉承朱熹之说，认定《太极图》为周子所自作。

值得注意的是，《静修先生文集》卷九载有《日午》一诗，其文曰：“眼前光景无穷志，注尽濂溪太极图。”[21]由诗文内容可知，刘因曾为《太极图》作注，但观其文集却未见收录，疑已失传。

二、承周子“修养论”，巩固儒家圣人之学

刘因一生虽未致仕，但其前期的思想饱含入世之意，《希圣解》是这一时期的代表作。周敦颐称：“圣希天，贤希圣，士希贤。伊尹、颜渊大贤也，伊尹耻其君不为尧舜，一夫不得其所，若挞于市。颜渊不迁怒，不贰过，三月不违仁。志伊尹之所志，学颜子之所学。过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名。”[22]这是周氏有关修养目标理论的核心所在，且为“二程”及后世理学家所继承。简言之，周敦颐“学作圣人”的观念有两种内涵：其一，圣人可以通过学习和内在修养而达到；其二，周子提倡“天人合一”，然其人生观源出于宇宙观，“圣希天”这一最高目标的表述实际是讲圣人仍然要以天为榜样，即圣人依然有进步的空间，最终达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的境界。

刘因于《希圣解》中创造了拙翁、无名公、诚明中子三人的形象，营造了一个问答的情景，借拙翁之口表达“天下之人皆可为圣人”的主题[23]，其立论根基也多秉承周敦颐“天人合一”理论。文中借拙翁之口直接表达的理论则直接来源于《通书》“志”“圣学”等各章。从这个角度看，刘因作《希圣解》主要是对周敦颐修养目标理论的阐释，没有太多独创性的内容。但值得注意的是，刘因通过“圣希天”叙述天人关系时实际上是将天与人的关系相对等，直接提出“天地，人也；人，天地也”及“圣希乎天，至则天，不至则大圣。”[24]这是对庄子“齐物”思想的继承，通过个人本性的贯通(内省)便可达到人与天的统一。

三、结语

综上，刘因的修养方法是融会各家所成。仅以周敦颐的角度来看，周子主静是讲“无欲故静”，主静以无欲为主，这种无欲是以“孔颜乐处”的儒家指标为准。刘因继承了这个标准，曾自述道：“年来并识颜家乐”[25]，已有寻得“孔颜乐处”之意。而后世理学家杂以政治因素，无欲逐渐演化为“灭人欲”，已与周敦颐的本意相背离。