京都学派及其哲学实践

张静宜(同济大学人文学院，上海 200092)

一、从道元禅师到京都学派

作为一个资源相对匮乏的岛国，日本非常注重学习外界的先进文化。日本历史上有两次大规模学习、吸收外国思想的文化运动，一次是始于圣德太子(574—622)。从公元七世纪初至九世纪末约两个半世纪的时间里，日本为了学习中国文化，先后向唐朝派出十几批次的遣唐使团，期间大乘佛教随团传入日本，并成为日本文化的重要组成部分。从东汉明帝永平年间(58—75)佛教传入中国，至公元六、七世纪，佛教在中国发展出极具特色的天台、华严、法华、禅、净土第宗派，并与中国传统的道教、儒学相互摄入和交融，成为中国传统文化的重要思想源泉。日本从公元六世纪接受、学习佛教开始，至十二、三世纪也诞生了亲鸾(Shinran，1173—1263)、道元(どうげん，1200—1253)、日莲(Nichiren，1222—1282)等著名佛门宗师，并与日本本土的神道教相互融合，开创出极具日本思想内涵的净土真宗、曹洞宗、日莲宗第派系。

日本第二次集全国之力，有组织、有计划地学习外来文化是始于1868年的明治维新运动。明治维新运动是日本近代历史的开端和转折。自1868年明治天皇启动维新变革伊始，日本一改德川幕府对外闭关锁国的政策，进行一系列的政治和经济改革，大力学习欧美文化，发展现代教育。在哲学方面，尤其是德国古典哲学的观念论体系深受日本学者青睐。胡塞尔、海德格尔(Martin Heidegger)更是直接与日本学者，特别是与田边元、西谷启治、九鬼周造、久松真一等日本哲学家成为师友。[1]田边元(Tanabe Hajime，1885—1962)、西谷启治(Nishitani Keiji，1900—1990)、九鬼周造(Kuki Shūzō，1888—1941)、久松真一(Hisamatsu Shin’ichi，1889—1980)都与日本现代哲学的鼻祖“西田几多郎”(Nishida Kitaro，1870—1945)有联系。他们或是与西田一同在京都帝国大学任教，或本身就是西田的门生，后来和西田一起被称为“京都学派”。

著名日本近现代哲学思想史研究者卞崇道指出：“明治时代以前为日本哲学思想酝酿、展开与成熟的时期；其后为现代日本哲学诞生、成长与结果的时期。前者以中国思想的导入为契机与介质，后者以西方哲学的移植为契机和介质。前者以德川后期创造性思想体系辈出为成熟标志，后者以西田哲学为代表的京都学派哲学为鼎盛。……概言之，融合和共生是日本思想文化所呈现的外在的形相与内在的质料相统一的特征。”[2]

二、京都学派思想的核心理念

以1911年西田几多郎《善的研究》出版为起点，标志着“京都学派”正式登上历史舞台。《善的研究》被誉为“明治时代之后日本人第一部哲学著作”，对日本的哲学研究具有“路标”性的重大意义。

“京都学派”一词最早是由西田几多郎的学生户坂润(Tosaka Jun，1900—1945)于1932年提出。户坂润在《经济往来》上发表文章《京都学派的哲学》，第一次把西田几多郎、田边元、三木清(Miki kiyoshi，1879—1945)三人的哲学思想界定为“京都学派”。关于京都学派的定义，卞崇道观点是：“京都学派是近现代日本哲学史上重要的哲学派别，它发端于大正时代至昭和时代初期西田几多郎的哲学，成形于田边(元)哲学时代，展开于20世纪30—40年代中期。京都学派的哲学家们以京都大学为主要平台，立足于日本乃至东方的传统思想，积极关注并吸取现代西方哲学，形成独特的思想倾向和学风。……现代意义的日本哲学，主要由西田几多郎和他所开创的京都学派开始。”[3]

京都学派的成员众多，时间跨度长逾半个多世纪，其哲学思想的涉及范围也非常宽泛，问题的面向也非常多元。[4]京都学派所关注的哲学家主要有古希腊的柏拉图(Plato)、亚里士多德(Aristotle)；中世纪基督教宗教哲学、德国神秘主义的埃克哈特(Meister Eckhart)、雅科布·波墨(Jakob Böhme)及德国古典哲学的斯宾诺莎(Spinoza)、莱布尼茨(Leibniz)、康德(Kant)、费希特(Fichte)、谢林(Schelling)、黑格尔(Hegel)、尼采(Nietzsche)、胡塞尔(Husser)。特别是二十世纪初以来，随着日本积极地派出青年学者赴德国学习，使得许多京都学派成员有机会追随海德格尔学习。可以说，京都学派向西方学习主要是以德国古典哲学，特别是德国古典哲学的观念论体系为主要目标。就京都学派的东亚思想源泉来说，京都学派主要与佛教思想最为密切，佛教中又以禅宗、净土宗、华严宗对其最有影响力。京都学派也关注中国古代哲学家孔子、老庄、王阳明等。

作为一个哲学学派，京都学派以佛教的“绝对无”作为自己学术思想的核心和基础，各个成员对“绝对无”概念把握的程度和向度均有所不同。著名京都学派研究者吴汝钧基于京都学派“绝对无”的核心理念，提出京都学派主要有第一代西田几多郎和田边元，第二代的久松真一、西谷启治、九鬼周造，第三代的武内义范、阿部正雄、上田闲照、辻村公一、铃木大拙。他们对“绝对无”均有自己不同的诠释，相互之间也包涵有批判和超越。

林镇国指出：“作为现代东方思想的一环，京都学派的特色表现在其能够恰当地掌握现代哲学的论题，以现代哲学的语言与概念重新阐述其在宗教与哲学上的东方立场——大乘佛教(特别是禅宗)的立场。如何从大乘佛教‘空’(或谓‘绝对无’)的思想批判地回应西方‘现代性’的问题，可以说是京都学派哲学的主要课题。”[5]

三、京都学派的哲学实践

1941年(昭和十六年)12月7日，日本偷袭珍珠港，太平洋战争爆发。太平洋战争爆发前后，日本思想界举行了两场有名的座谈会。

一场是发生在战争开始前，即1941年11月26日召开的“世界史的立场和日本”座谈会。京都学派的四位学者，高坂正显(Kōsaka Masaaki，1900—1969)、西谷启治、高山岩男(KōyamaIwao，1905—1993)和铃木成高(Suzuki Sigetaka，1907—1988)参加了这次座谈会。座谈会分三个主题，分别为“世界史的立场与日本”(1941年11月26日)、“东亚共荣圈的伦理性和历史性”(1942年3月4日)、“总力战的哲学”(1942年11月24日)。

所谓世界史的立场或哲学，京都学派的成员高坂正显认为，近代世界史是一个欧洲殖民统治世界的过程，但欧洲殖民统治的合理和合法性都存在问题。一方面，殖民统治使欧洲产生对殖民地过分的剥削和依赖；另一方面，殖民地的反抗和民族解放运动又使得欧洲殖民体系面临着解体。在这种局面下，京都学派认为日本主导的侵华战争和太平洋战争就不仅仅是局部的军事战争，而是承担着抵抗帝国主义对亚洲殖民统治的历史道义。日本肩负有借助抵抗来建构“大东亚共同圈”的历史使命。高山岩男等京都学派成员认为，西田几多郎“绝对无”的核心理念可以作为建构“新的世界史”之思想基础，以区别于欧洲主导的世界历史进程。

京都学派从哲学上美化日本发动的侵华战争和太平洋战争，错误地为战争提供理论支持，在当时的日本社会引起了巨大的反响，使得京都学派第一次跨出学界，成为日本战争时期一支特殊的思想力量，受到全社会的广泛关注。三次座谈会的内容先后以会议发言纪要的形式连载在当时影响很大的杂志《中央公论》上。1943年，三次座谈会的内容结集成《世界史的立场与日本》并出版。

京都学派成员参加的第二个座谈会，是1942年7月23、24日由日本《文学界》杂志社召开的题为“近代的超克”座谈会。召开座谈会的想法是由文学评论家、左翼成员龟井胜一郎提出，另外两位《文学界》成员河上彻太郎和小林秀雄共同发起，并选取了当时日本思想、艺术、科学领域内的代表人物作为座谈会的参加者。和所谓“世界史的立场与日本”一样，“近代的超克”就是针对帝国主义在亚洲地区的霸权，日本应该采取何种立场的讨论。对于大多数参与者来讲，现代性意味着帝国主义、殖民主义的盛行，而正是这些主义使欧洲和世界都陷于自身的负面当中。日本应该如果发掘自身的传统思想和文化，超越帝国主义、殖民主义所主导的历史形态，成为与会者讨论的核心。座谈会特别关注了京都学派“绝对无”的东洋哲学对西方哲学“二元论”的超越和克服。西谷启治认为，以“绝对无”的东洋哲学为核心，可以重新建构日本在世界历史中的地位。日本有义务据此重新启动世界历史的脉搏和承担世界精神的历史使命。在西谷看来，日本帝国与之前所有帝国的世界历史不同，日本可以创造一个“没有任何特殊中心”的世界，这个世界建立在不断进行自我否定的宗教原则之上，是一个“无我的国家”，而历史终结的方式也将是这种不断进行自我否定的“主体的无”。“主体的无”不但可以达到“近代的超克”，而且能够成为真正的世界历史精神，达到对全部人类历史的超越，历史可以终结于“绝对的无”。

京都学派参加的这两次座谈会，正值日本发生太平洋战争的前后，其在座谈会上的发言为日本发动侵略战争提供了思想支持，也是在这个意义上，京都学派作为“知识分子为战争帮凶”的典型代表受到战后日本左翼的严厉批评。西谷启治等人也成为众矢之的。尽管京都学派很多成员战后重新把自己定位在日本文化、亚洲传统、东亚宗教中，他们一方面在“日本精神实体化(西化)”过程中表现出一定的反思精神，一方面在二战后与帝国主义话语权的争夺战中表现出一定的担当精神。但在日本国内乃至亚洲战后有关京都学派的研究中，大多聚焦在京都学派与日本侵华战争、太平洋战争的关系，研究京都学派在战争中发布了什么言论和应当承担何种责任。对京都学派的界定和评判几乎贯穿二十世纪日本当代思想史，成为日本当代思想史上的一面镜子。

四、结论

京都学派作为当代东亚思想的重要流派，其提出的“近代的超克”及由此引发的“世界史的重新建构”问题还在日本思想界延续。用竹内好的话说，“近代的超克”作为事件已经成为过去，但作为思想还没有成为历史。

理解京都学派，就时间向度来说，京都学派思考的哲学问题，是跨越二千多年佛教教义和教理的继承和发扬问题，即如何依据大乘佛教“空”的思想来开展应对现实的哲学实践；就空间向度来说，京都学派面临的思想困局，是跨越东西方的现代性之克服问题。在西方虚无主义的历史维度下，以理性思维带来的对自然乃至对人类自身的控制和加工，能否在东方思想的源头找到一个出路？从思想的向度，京都学派反省宗教特别是佛教的本质，力图跨越传统的宗教和哲学的边界介入政治现实，意图从哲学的维度重新思考宗教的问题，乃至融合东西方的宗教，为世界历史的重构找到新的路径。[6]用京都学派成员久松真一的话说：“人类历史如何从单个个体的‘己事究明’到全人类‘世界究明’，才是哲学和宗教的真正使命。”放在世界时间历史和东西方思想碰撞的空间境域下，京都学派展示出一定的视野和境域，但这仍然掩饰不了哲学和宗教面对政治现实的脆弱和无力，特别是在二十世纪东亚动荡的时局之下。京都学派面临的问题和困局，说到底是跨越东西方的现代性之克服问题，从这个意义上讲，京都学派关注的问题仍然有现实意义，不管是对于当今的日本还是当下的中国。