《孝经》中的孝与忠

张一鸣(中国人民大学，北京 100872)

前言

后世在解读孝忠关系时，多以由《孝经》中文句化成的“移孝作忠”“以孝事君”将孝与忠同一化、政治化。然而，“移孝作忠”与“以孝事君”虽语出《孝经》，但就《孝经》自身而言，忠孝关系本身并未表现出“忠孝无别”或是“以孝作忠”的特点。*作者按伏亮先生所作《孝的传承与重建——以<孝经>为中心的考察》中认为《孝经》的身份并不仅仅是一部伦理书，还具有更高层次的义理。同时认为对于《孝经》只谈论其中“五等之孝”的阶级性、“移孝作忠”的落后性和“孝治天下”的专制性的这种理解实际上已经脱离了《孝经》本身的义理。见以及陈壁生先生的《古典政教中的“孝”与“忠”——以<孝经>为中心》中从《孝经》古注出发认为“忠孝无别”的现象实发生于明皇注孝经后，《孝经》文本本身实是强调忠与孝的分离。而“移孝作忠”同时根据敦煌所出皇侃之注可推出“移孝作忠”只针对士这一阶层的说法。《孝经》中“孝”观念的特殊地位使“孝”处于“天之经，地之义”的地位，忠孝关系也因“孝”独特的主导性而使关系的双方——“忠”与“孝”既有所关联又相互独立。

牟宗三先生在说明中国哲学独有之“强度的真理”时即举“孝”为例，认为“孝”作为具有强度的真理，在其真理范围内有着无所不包的特性，和如同弹簧般可变通的真理性，是可以与西方哲学“广度的真理”可媲美的真理。[1]“孝”观念确然像牟宗三先生言，在“孝”限定于是子女对父母行为时的表现多种多样*作者按《论语·为政篇》中孔子在向孟懿子、孟武伯、子游、子夏等四人解释孝时回答截然不同，说明孝的表现形式并不单一，实现孝的形式因人而异。。但是“孝”观念的内核在多样的表现中始终没有发生改变——被评价为“孝”的行为始终内含对主体对象父母的爱敬之心，而当爱敬之心被认证为“孝”观念最精髓的内核时，“孝”可以实行的主体对象就不再局限于父母，“孝”可作用的关系也就得到了前所未有的扩展。*作者按可证明孝的主体性多元化的典型案例即是《礼记·祭义》中“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也”的记载。孝实现了从主体对象为父母向主体对象多元的转化。

“孝”观念因主体对象的多元化而使自身得到扩展，至于《孝经》内部更是把“孝”观念置于五等之内，将孝分为:天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝和庶人之孝。《孝经》中独有的“五等之孝”的说法体现了时位化的特点*作者按杨庆中著《周易解读》的导论内容，周易的时位确定了一爻所处的特殊环境，即时位观。：即具体提出不同身份的人居处于不同时位之时，可以尽己所能，以爱敬之心来达到的“孝”行，而“孝”观念终于因《孝经》中“孝”体现的时位化的特点，扩展为“天之经，地之义”的无所不包的存在，《孝经》中的忠孝关系也因“孝”观念最终的扩展而愈加明朗和清晰。接下来，笔者将从主体对象为父母的“孝”观念谈起，逐步揭开根植于《孝经》文本中的孝与忠的关系。

一、主体对象为父母的“孝”观念

今天我们说起“孝”，自然而然会想到“孝”是子女对待父母的行为评价。而诸多文本对“孝”亦有相似的定义。《尚书·酒诰》中有：“孝养厥父母，厥父母庆”的说法[2]；《诗经》有：“威仪孔时，君子有孝子。孝子不匮，永锡尔类。”[3]《尚书》和《诗经》中的“孝”都被圈定于子女与父母关系之间。《说文解字》云：“孝，善事父母者，从老省，从子子承老也。”[4]《尔雅·释训》云：“善事父母为孝。”[5]从下定义的角度来看，“孝”是“善事父母”当没有什么疑问。在这里，“孝”是一种子女对待父母的行为描述，孝行为的主体对象是父母。同时，“孝”对这种行为描述还包含了评价和判断——必须“善”事父母，才称之为“孝”。换言之，在这个“善事父母”的对“孝”的定义中，如果“孝”仅是“事父母”的行为而没有“善”的对待态度，便不能称为孝；同理，仅有“善”的对待态度而没有“事父母”的行为，也不能称为“孝”。《礼记·祭统》就完整的从“善”和“事”两方面中诠释“孝”：“孝者，蓄也。是故孝子之事亲也，有三道焉；生则养，没则丧，丧毕则祭，养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。”[6]其中“生则养，没则丧，丧毕则祭”体现“孝”作为“事父母”行为的一面；“养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。”则体现的是孝作为一种行为，其背后对待父母的爱敬之心自然生发出的“善”的态度(由观察判断态度)。

这里我们可以看出，孝的内涵包括了可以于外界直接可见的行为，和需要去观察才能辨别出的内心的态度。因此，主体对象为父母的孝本质上是心与行的统一：这种定义下的孝强调了子女对根植于直系血缘关系的父母所怀有的爱敬之心，并且凭着爱敬之心对待父母时，自然而然流露出来的外在表现。简单来讲，对父母的爱敬之心自然而生发出来的一系列行为，在品德上即可被定义为孝。有心无行或是无心有行皆不可称之为真正意义上的孝。真正的孝体现了文质彬彬。

限定于主体对象是父母的“孝”本身有着多种多样的表现。以《论语》为例，《论语》中有四人向孔子问孝，孔子所作的回答皆不同。孟懿子问孝时，孔子答：“无违”[7]孟武伯问孝时，孔子答曰：“父母唯其疾之忧。”[8]子游问孝时，孔子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”[9]子夏问孝时，孔子答曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”孔子对孝的回答不一样的并不是说“孝”观念的不确定，而是孔子根据问孝之人的自身情况进行因人而异的回答，来使子女实现自身情况允许下最大程度的孝。孔子对孝的回答虽有不同，但是可看出的是：这四种重点不同的孝依然强调“善”与“事”、心与行的统一。“无违”是孔子要求对待父母要“生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼。”[10]对父母从生到死的以礼相待是为人子爱敬父母之心的外化。“父母唯其疾之忧”的回答则更多的体现了“心”的层面，以己之心体贴父母爱己之心，惧怕父母担忧而对自己身体多加照顾。“色难”和“不敬何以别乎”虽然是行为上的要求，但是这两种行为更需要真正的有爱敬自己父母的心情才能心甘情愿的做到。若人没有通过爱敬之心的外化来要求自身，那么“色难”与“敬”是很难做到的。或者即使做到了，也终有露出破绽的时候。由此我们可以看出，孝的概念(在主体对象是父母时)因其外在表现的多种多样而得到扩展，而这种扩展虽然依然围绕主体对象是父母展开，但是，此时“孝”的核心得到了印证——如此多种多样的表现都可称之为孝，不在于其外在行为的统一，而在于子女对父母的爱敬之心的同一。由于我们没有办法通过非行为或非观察(观察也是一种行为)的其他手段来判断子女是否怀揣爱敬之心，因此与心结合的行为、或是心自然而然流露出来的行为只得靠精微的细节和外界的观察来判别是否蕴含着爱敬之心。

二、主体对象多元化下的“孝”观念

通过上述对“孝”观念的分析，我们实质上看到了“孝”观念对主体对象的偏离。虽然“孝”是对生育我们的父母由自然的爱敬父母之心生发出的行为，但是在判断一个人的行为是否为“孝”时，子女的行为是否体现爱敬之心成为主要的判断标准，而其孝行是否针对的主体对象是父母这一判断标准则被削弱。当然，这种以判别心本身是否具有爱敬来判断其行为是否称之为“孝”也有其局限性。所谓“周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时。”一个人只能确定自身的心灵状态，对他人的心灵状态只能通过观察或分析才能无限趋近，而如果对于周公和王莽的假设成立，那么我们更无法从对他人的观察和分析进行正确的心灵状态的判断。这虽然使孝的定义和判断标准得到更加具有向错误的方向扩散的可能，但却是无法避免的。毕竟一切的目的论最终都要从结果去探知与发现——如同我们亦以精微的侧面的观察来评判人子之孝，虽然依然可能会有判断错误的时候，但这已是我们所能做到的最好方式。

除了《论语》里展现的“孝”观念的扩散，其他经典涉及到孝主体对象是父母时也有类似的扩散。如《礼记·曲礼上》：“见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对。此孝子之行也。”[11]这是以否定的形式来规定人子称孝时应做到的方面。这种否定式的定义方法导致“孝”在被定义时得到了内容上的扩散。《荀子·大略》中：“曾子曰：‘孝子言为可闻，行为可见。言为可闻，所以说远也；行为可见，所以说近也；近者说则亲，远者悦则附；亲近而附远，孝子之道也。’”[12]荀子直接将具备由爱敬之心外化出孝行的孝子归入道中，将“孝”观念与道相合。

“孝”的标准和判断在实际表述中形成的偏离以爱敬之心外化的行为为核心，而依然可将每种不同表现形式的“孝”归结于“孝”，但是这种扩散和偏离的趋势很快就以“孝”的主体对象不再单纯指向父母而越发显现。

《礼记·祭义》云：“曾子曰：‘身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？’”[13]这里“孝”的对象即发生前所未有的扩大，不单单仅止于主体“善事父母”——即主体对象为父母的“孝”观念的层面。虽然曾子强调“孝”的对象扩大是因为身为父母之遗和害怕灾及于亲，但客观来讲，人子在对象是非父母时应做到的行为判断已经纳入了是否称之为“孝”的判断中。孝的主体得到了扩大。但此时，“孝”的核心依然是强调爱敬之心的外化，也仍然存于曾子的表述——对父母的爱敬之心表现于对待非父母对象的行为引发的结果是否会危及双亲。而《中庸》：“子曰：‘武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”[14]这里的孝就已将对象转移到“人”身上，而不再只局限于主体对象父母了。

三、《孝经》中时位化的“孝”观念

主体多元化的“孝”观念打破了主体对象为父母的限定，而在《孝经》中进一步体现了《周易》时位化的特点。《周易》之中影响各爻行为判断的即是时位。有时哪怕是轻微的时位的不同也会导致截然相反的占辞。最浅显的例子即是一卦六爻处于相同的卦时，处于不同的爻位会明显表现出有不同的选择倾向。而“孝”也受到这种时位化特点的影响。

就于人所居处时位的不同，要做到的“孝”的偏重点也有所不同。如《礼记·祭义》：“曾子曰：‘孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。’公明仪问于曾子曰：‘夫子可以为孝乎？’曾子曰：‘是何言与！是何言与！君子之所为孝者：先意承志，谕父母于道。参，直养者也，安能为孝乎？’”[15]在这里曾子提到了君子孝，认为君子之孝不能单纯的直养。《礼记·坊记》：“子曰‘小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？’”[16]从孔子在《坊记》中的这段话也可看出孔子有对待小人之孝与对待君子之孝的区别。

“孝”观念的时位化特点不仅体现在君子之孝与小人之孝的区别，还体现于《孝经》的“五等之孝”中。《孝经》中的“五等之孝”，将“孝”分为天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝和庶人之孝：

爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。盖天子之孝也。[17]

在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。盖诸侯之孝也。[18]

非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙。盖卿、大夫之孝也。[19]

资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事 其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。[20]

用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。[21]

这里明显可以看出，《孝经》在五等之孝的描述中，所处之位越高，越在表面与孝的原初观念“善事父母”相比附加的内容更多。这种类似于职位划分的“孝”一方面有其历史原因，《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”[22]王国维《殷周制度论》中 “周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天下臣诸侯之制。”[23]《左传·桓公二年》：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有貳宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰，是以民服事其上，而下无觊觎。”[24]可见孔子作《孝经》*按陈壁生《孝经学史》第16-21页，《孝经》是孔子所作当无疑问。时宗法虽已遭破坏，但仍有血缘亲疏。

而另一方面，《孝经》将“善事父母”中隐藏的爱敬之心用于不同时位，使得“孝”由事亲延伸出无所不包的特性。这意味着无论在任何存在“下上”的关系中甚至不存在“下上”关系的关系中(如朋友)关系中的任何事情，“孝”都可以作为行为好坏的衡量标准。即：《孝经·开宗明义章》有：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[25]此时的孝虽然表面以主体对象为父母出发，以主体对象为父母为终，但实质上“孝”成为了以子女对父母的爱敬之心连接了人居于世间由生到死的一切行为——始于事亲，中于事君，终于立身。因此《孝经》中言“夫孝，天之经，地之义”，就是因为《孝经》中的“孝”涵盖了社会生活中的方方面面。

而“孝”观念也因这种无所不包的特性在其内部形成了众多的层次。《孝经·广至德章》云：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。”[26]这里第一个“孝”是已经是主体多元化、时位化的“孝”观念，而第二个“孝”则是具体而狭义的“善事父母”之孝。《春秋繁露·深察名号》中有云：“故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。士不及化，可使守事从上而已。各有分。分中委曲，名众于号，号春大全。曲有名。名也者，名其别离分散也。号凡而略，名详而目。目者，遍辨其事也……是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”[27]“孝”观念的无所不包下设了五等之“名”，而五等之“名”又各顺于天而成德道；“孝”观念在《孝经》“五等之孝”的广阔性由斯可见。

四、《孝经》文本中观念扩散化的孝与忠

有了如此广阔的“孝”观念，当我们再来看《孝经》中有关忠孝关系的表述时就不会有后世认为《孝经》中蕴含所谓忠孝对等、子事父完全同于臣事君，以至于认为忠孝同一化、政治化了。我们先来看一下《孝经》中表忠孝关系的原文：

资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。盖士之孝也。

子曰：君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。

可以说明的是，扩散化了的孝观念作为一切之根本，既是一切之原因，又是一切之结果。其虽与忠有敬相通，虽“事亲孝”可移于“事君忠”但这不意味着“孝”与“忠”的对等和完全转换，而意味着“孝”无所不包而衍发出“忠”，“忠”被视为“孝”的延伸道德。另一方面，孝的内核，即子女对父母的爱敬之心，如果没有特定的主体对象和没有固定的时位限定，那么一个怀揣爱敬之心的人子无论他被安置于哪里、服务于谁都可以完全的胜任而无所障碍，把他放在君臣关系中自然而然的可以做到“忠”的程度。因此《曾子立孝篇》云：“是故未有君而忠臣可知者，孝子之谓也；未有长而顺下可知者，弟弟之谓也。”[28]由此，“忠”可以被认作是“孝”的爱敬之心表现在特定于君臣关系时的别名。

但“忠”的另一内核使“忠”与“孝”又有所区别，使得“忠”相对于“孝”有相当的独立性，这个内核就是义。忠孝之分别主要表现于：“孝”观念下要求人子在父母行事不正时的谏诤与“忠”观念下要求臣下在君主行事不正时的谏议是不同的。郑注：“父子之道天性”为“性，常也。父子相生，天之常道。注“君臣之义”为“君臣非有骨肉之亲，但义合耳。三谏不从，待放而去。”[29]而子女谏诤父母时虽也有义的成分——“父有争子，则身不陷于不义。”[30]但由于“爱敬出于天性，自然相因”谏诤的选择就有所不同。《论语》曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”[31]《礼记·内则》曰：“父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏。不说，与其得罪于乡党州里，宁孰谏。父母怒，不说而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”[32]如果谏的对象是父母，那么即使父母最终没有采纳意见也要委身服从，而如果谏诤的对象是君，如果臣三谏之后仍不被采纳，那么臣就可以选择离开。简言之，“孝”毕竟是血亲的延伸，而“忠”终究有义的成份。忠虽是“事君之孝”的别称，但在“事君之孝”中君臣关系是由义主导的。事父母之孝根于血亲，别无选择，故谏而顺之；事君之孝根于义，乃有自主性，是以三谏不从，当舍弃之。从孝到忠也就体现了孝的割恩从义而成乎忠。

五、结论

综上所述分析，我们可以大致看到忠孝关系在“孝”在《孝经》中占主体地位时的表现。“孝”因其自然属性在“孝”观念的发展过程中逐渐扩散为以爱敬之心为内核而无所不包的品德概念，而“忠”则成为“孝”在君臣关系中作用时的别称。同时，“忠”与“孝”又因形成基础不同——孝由自然属性而成，忠则由“义”成又显现出极大的差别。忠与孝作为两个独立而又相关的品德观念在《孝经》中的关系由斯可知。