禅宗“非宗教”的文化性格

2018-03-04邱紫华毛世福华中师范大学东方美学与文化研究所湖北武汉430079重庆大足石刻研究院重庆大足40360

武汉理工大学学报（社会科学版） 2018年1期

邱紫华，毛世福(.华中师范大学东方美学与文化研究所，湖北武汉 430079；.重庆大足石刻研究院，重庆大足 40360)

唐代早期，慧能禅宗横空出世，并且经过后人发扬光大，禅宗从一个新兴的宗教派别发展成为了一个朝气勃勃的文化思潮而影响深远。在千余年的发展过程中，禅宗作为中国佛教一个著名的宗派却越来越显露出了它的“非宗教”性的特征。从禅宗确立之初，就一直淡化对于外部权威、神灵、外力的信仰，而提倡“自悟”、“自觉”、“自证”。由此，禅宗“非宗教性”的另类的文化性格越来越得以充分显现，最后摆脱了佛教仪轨的束缚，径直走向了“心性”的自由。禅宗“非宗教”的文化性格体现以下五个方面。

一、禅宗本质的非宗教性

禅宗产生于佛教，是中国佛教的一个教派；一千多年来，禅宗生存于佛寺之中，“天下佛寺多是禅”，禅僧众多，遍及天下。这个事实不容置疑。但是，20世纪以来，不少研究禅宗的学者对于禅宗的宗教性质却提出了质疑。“有人问，禅宗是宗教吗？”对此，日本著名禅学大师铃木大拙曾这样回答：“按照一般宗教定义，它不是宗教，因为在禅宗那里，既没有应当顶礼膜拜的神，也没有应当遵循的仪式，既没有死者往生的乐土，也没有祈念冥福的目标，也没有人们所强烈关心的灭与不灭的灵魂。禅宗完全摆脱了这种通过类似教义构成的宗教性的羁绊。……禅宗既不否定神，也不主张有神，禅宗没有犹太教和基督教那样的神的观念，因此，与禅宗非哲学一样，它也不是宗教。”[1]

质疑禅宗是否是宗教，首先得说清楚“什么是宗教”？

近代以来，从理论上探讨“宗教是什么”的人多不胜数，但关于宗教的定义却是五花八门、莫衷一是，呈现出多元化的趋势。20世纪著名的英国学者麦克斯·缪勒曾指出：“每个宗教定义，从其出发不久，都会激起另一个断然否定它的定义。看来，世界上有多少宗教，就会有多少宗教的定义，而坚持不同宗教定义的人们间的敌意，几乎不亚于信仰不同宗教的人们。”[2]13麦克斯·缪勒认为，既然“统一”的宗教的定义不可确定，“那么可能做到的就是提取出某些特征。”他认为，“一切宗教的基本要素之一，就是承认有神灵的存在。”[2]16中国著名的宗教学者吕大吉先生等人也认为：“把宗教确定为信仰和崇拜神的体系，从总体上看是正确的。”[3]此外，每一种宗教还有不可或缺的律令仪轨，还有由信仰者组成的团体等特征。如此看来，根据上述关于宗教的基本特征来审视禅宗，禅宗的宗教性质就存在大大的疑问了。这质疑表现为以下几个方面：

首先，禅宗产生自佛教。佛教崇拜的是“佛、法、僧”“三宝”(Triratna)。“佛”指佛教创始人释迦牟尼，也泛指一切佛；“法”即佛教教义和仪轨；“僧”指继承和宣扬佛教教义的僧众、僧团。佛教信仰的“佛法僧”“三宝”说明佛教是宗教。但是，佛教的“佛”神性最少而人性最多。原始佛教和小乘佛教信仰中的“佛”是觉悟者、智慧者，释迦牟尼是人，是觉悟者中的英雄(大雄)，而不是神。释迦牟尼也没有任何神异功能。公元2世纪兴起于印度南部的大乘佛教，即“大乘或菩萨乘的显著特点是关于菩萨的教义”[4]329，也主要是宣扬“自度”、“度人”，即一个人，自己觉悟了还要帮助别人觉悟而脱离人生的苦难。英国佛教史家渥德尔指出：大乘佛教的“菩萨的道代替了，至少也优于过去的八正道。比丘不应当直接以涅槃为目标，首先应当成佛，这是最高可能的成就，因为世界是无数的，时间是无尽的，所以要求许多佛陀在不同世界中兴起佛法，或者当它已经失去了时，再兴佛法，这种要求永远也不能完全满足。显然较优越的目标是延迟入灭，等到当了佛陀对有情众生的幸福作出了至高无上的贡献之后。”[4]330可见，大乘佛教的宗旨主要在于主动救世救人、在于主动发扬奉献精神，这不同于犹太教、基督教和其他宗教的依靠外力的“拯救”意识。只有当大乘佛教同中国传统文化中渴望“好皇帝”、“清官”的拯救意识相互结合后，才有了真正的神灵崇拜、神灵信仰。

慧能的《坛经》和其他的禅宗经典连佛教的“佛法僧”“三宝”都少有提及。慧能禅宗把“佛性”(觉悟性)等同于“自性”、“心性”，其中没有丝毫的神性崇拜的意味。这说明，禅宗没有自己崇拜和信仰的神灵！

其次，禅宗不仅没有明确表现出对“佛、法、僧”“三宝”的信仰和崇拜，反倒是大力宣扬觉悟成佛要依靠个人自己的力量，反对人们对任何“他力”、“外力”的依赖和乞求。对于慧能禅宗来说，觉悟成佛要靠自己，不能仰仗和依靠“救世主”。慧能指出：“令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性，若不自悟，须觅大善知识，能发起故。……自若无道心，暗行不见道。”[5]18-19禅宗始终强调“自己解放自己”，别人只能起到启发、助力、助推的作用。禅宗有两则公案就充分表明了这一思想。

公案一：“隋开皇十二年壬子岁，有沙弥道信，年十四，来礼祖(三祖)，曰：‘愿和尚慈悲，乞与解脱法门。’祖曰：‘谁缚汝？’曰：‘无人缚。’祖曰：‘何更求解脱乎？’信于言下大悟。”[6]48-49

这则故事是说，禅宗四祖道信乞求师傅三祖僧粲为其解脱内心中的束缚，三祖僧粲回答：“谁捆绑了你？”道信回答：“没有人捆绑我。”僧粲说：“既然没有人捆绑你，你要求什么解脱？”这则故事用生动的生活中的话语说明了“解脱、成佛靠自己”的道理。

公案二：“邓州香严智闲禅师，青州人也。厌俗辞亲，观方慕道。在百丈时性识聪敏，参禅不得。泊丈迁化，遂参沩山。山问：‘我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百。此是汝聪明灵利，意解识想，生死根本。父母未生时，试道一句看。’师被一问，直得茫然。归寮，将平日看过底文字从头要寻一句酬对，竟不能得，乃自叹曰：‘画饼不可充饥’。屡乞沩山说破，山曰：‘我若说似汝，汝以后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。’师遂将平昔所看文字烧却，曰：‘此生不学佛法也，且作箇长行粥饭僧，免役心神。’乃泣辞沩山，直过南阳覩忠国师遗迹，遂憩止焉。一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归,沐浴焚香，遥礼沩山。赞曰：‘和尚大慈，恩逾父母。彼时若为我说破，何有今日之事？乃颂曰：一击忘所知，更不假修持。动容扬古路，不堕悄然机。处处无踪迹，声色外威仪。若方达道者，咸言上上机。’沩山闻得，谓仰山曰：‘此子彻也。’”[6]537-537

香严智闲禅师从小博学机敏，但当年学禅之时，接连拜了两位高僧为师，自己都无法参悟禅宗的自性、佛性、解脱等道理。他非常绝望，甚至说出了“此生不学佛法”、自己天天混日子的自暴自弃的牢骚。但是，他在偶然的机会下，用瓦砾砸中了竹子，发出了响声，就瞬间顿悟了。这个故事说明了佛教信徒要激发灵感、要“顿悟”，只能够依靠自己。

唐代《续高僧传》的作者释道宣在《习禅·卷十六》中评论禅宗的特色是：“排小舍大，独建一家”。这是禅宗兴起之后，人们最早的评论。道宣指出，禅宗既非小乘佛教，又不是大乘佛教，而是自立规矩的佛教派别。道宣认为：“摩法虚宗，玄旨幽赜。……幽赜则理性难通”，从而指明了达摩的禅门属于大乘空宗，并且人们用通常的理性思维难以洞察其玄奥的思想。可见，禅宗从初创时起，人们就感觉到了它的异类的文化性格。

对此，当代著名的中国佛学理论家吕瀓先生指出：“南宗教人，强调‘自度’，所谓‘见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道。”[7]在禅宗强调自悟、自度(反省、反思)，宣扬“顿悟成佛”——把“成佛之路”从艰苦的修行实践简化为个体认识上的飞跃的思想背后，就是既反对求助于神灵、救世主的拯救；又反对他人、外力的帮助，包括同时修行的僧众的帮助、扶持。“佛法僧”“三宝”中的“僧众”、“僧团”的群体组织的重要性就遭受到了冷遇与排斥。

上述例证说明，禅宗不否定神灵，也不肯定神灵，禅宗没有神灵信仰，更没有依赖神灵解救的信仰；禅宗精神中没有“救世主”的意识。

二、禅宗改变了中国佛教的生存环境和佛僧们的生活方式

佛教自创建到禅宗出现的近千年时间中，都有着严格的律令和仪轨。例如，佛教有着“八正道”等严格的规范和戒律。但是，新兴的禅宗却无视传统佛教的建寺规则和律令仪轨，事实上超越了传统佛教的仪轨。

第一，禅宗在寺庙的设置和建筑上，用“山林佛教”取代了城市佛教。

从印度佛教到中国佛教兴起时，佛寺都建在城市之中。因为佛教徒“出家即无家”，他们“上无片瓦，下无寸土”，是典型的无产者、流浪者。佛教徒们不从事生产，在城市中靠别人施舍度日。史书上讲，在唐高祖“武德甲申岁”年间，禅宗四祖道信从庐山下来返回了阔别多年的家乡。他带着几个弟子，在湖北省黄梅县城西破头山建造寺院，创立了中国的“山林佛教”。道信的做法，一方面改变了传统佛教建寺造庙的原则；另一方面是“改变祖训”，即改变了达摩、慧可等祖师的宗风。达摩和慧可曾有两条规定：其一，习禅之人，切不可留恋熟悉的环境，不能久居在一个地方，要过那种随缘而止、随机而行的行云流水一样的迁徙生活；其二，禅师不要轻易传授禅法，只是选择个别有智慧、有品行的人秘密传授。这两条规定，大概与禅宗初创时险恶的政治环境有关。

道信破除了这一传统。他决定“择地开居，营宇立象”，建立自己的根据地，开创自己的道场，设坛讲经，长期定居黄梅。道信的改革，后来，在弘忍大师手中，确立为“山林佛教”。禅宗开创的“山林佛教”是中国佛教寺庙设置方式上的重大变革。自此开始，中国佛教的寺庙，绝大多数从都城、城镇的闹市转向了深山老林之中。寺院建立在深山老林之中，远离城镇，便于修行，有利于静心，但是，禅僧们又如何化缘呢？他们从哪里获得生存所必需的东西呢？道信和他的弟子弘忍提倡僧众开荒种地，自力更生，自给自足。把生产劳动同修炼心性结合在一起，这是禅宗伟大的创造。从此，“一日不作，一日不食”成为禅僧们的生存口号。禅宗把依赖布施而生存的宗教，改变成了农业生产单位。客观上增强了禅宗的世俗性而弱化、淡化了禅宗的宗教性。

第二，在传法的方式上，道信对禅宗进行了重大的改革。

道信抛弃了禅宗祖师“秘密传法”的训令，制定了“法门洞开”的原则。把过去师徒之间小范围内的秘密传授，改变为“法门大启”——凡是愿意学禅的人，不论天生的资质是否聪明或愚笨，不论阶级和贫富，不论出身和职业的贵与贱，不管年龄大与小，一律实行普遍而公开的传授。这就使禅宗有了广大的信徒，人多就势壮嘛！短时期中，黄梅双峰寺和东山寺的禅僧就多达千余人，这是中国佛教寺庙从未有过的繁荣景象。从此禅宗名扬天下。

三、禅宗对传统佛教律令仪轨的解构与废弛

禅宗为了迎合广大的教徒信教的需要，便采用多种世俗化、生活化的方式来宣传教义，用降低禅宗入门的难度来吸引信徒，来普度众生。这些举措和方式客观上就起着解构佛教制度仪轨，消解禅宗自身的宗教性的作用。这些“方便”信徒的举措和方式表现为：禅宗主张“自悟”，由此，在禅宗的寺庙中，佛教经典和讲经说法的重要性就大大淡化了。禅宗为了满足和适应穷困的信徒的信仰需要，禅僧们不主张烧香拜佛，主张不坐禅、不读经。这些举措客观上起到了废止和消解了传统佛教的律令仪轨的作用。从此，不烧香拜佛、不读佛经、不坐禅就成为了禅僧们禅修生活的常态。这些举措和信仰方式实际上就是对佛教律令仪轨的解构。

其一，不主张读佛教经典。

慧能之后的禅师们都不重视对佛教经典的学习和研读，有的禅师甚至反对研读佛经，佛教徒不读佛经岂不是咄咄怪事！禅师不许弟子诵读佛经。那么，禅师自己读不读佛经呢？其实，禅师自己还是要诵读佛教经典的。禅师开悟之后，他在诵读佛经时，他对佛理所理解的深度和心灵中的体会就与没有开悟的弟子有所不同了。即便是这样，禅师们诵读佛经还是偷偷摸摸的、背着人们进行的。有这样一则故事：

药山惟俨禅师“看经次，僧问：‘和尚寻常不许人看经，为甚么却自看？’师曰：‘我祇图遮眼。’曰：‘某甲学和尚还得也无？’师曰：‘汝若看，牛皮也须穿。’”[6]260

这个故事说，药山惟俨禅师每天都抽出时间，躲在禅房攻读《法华经》、《华严经》、《涅槃经》等经典。有一天，他在禅房中悄悄阅读佛经时，被弟子撞见了。弟子就问他：“和尚平日里不许别人诵读佛经，为什么您自己却在房中悄悄看佛经呢？”药山禅师被弟子撞了个正着，并受到弟子的诘问，觉得很不好意思。他只好敷衍说：“外边日光太亮了，我只是用书来遮遮眼嘛！”弟子又问：“我能不能也学着老师这样，也用经书来遮遮眼睛呢？”药山禅师摇着头说：“不行！不行！你不能学着我这样。因为你年轻，眼光好，即便是一张厚厚的牛皮，你也能把它看透！所以，你用经书来挡光，是遮不住亮光的。”

禅僧们日常生活中的一切活动都是习禅、参禅、悟禅，禅僧们用日常生活的行为状态替代佛教庄严而复杂的各种仪轨。这就是对佛教礼仪规范的解构。

其二，禅师们不讲经说法。

龙潭崇信禅师“一日问曰：‘某自到来，不蒙指示心要？’皇曰：‘自汝到来，吾未尝不指汝心要。’师曰：‘何处指示？’皇曰：‘汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要？’师低头良久。皇曰：‘见则直下便见，拟思即差。’师当下开解。复问：‘如何保任？’皇曰：‘任性逍遥，随缘放旷。但尽凡心，别无圣解。’”[8]这一公案故事是说，龙潭崇信禅师跟随天皇道悟禅师学禅。有一天，龙潭崇信对老师天皇道悟说：“自从弟子投拜老师以来，已经过了不少天了。师傅一直没有给我指示学禅的心要。”天皇道悟说：“自从你来到这里，我无时无刻都在为你指示心要啊。”龙潭崇信感到诧异，又问：“弟子愚钝，真不明白师傅何时何地为我指示心要？”天皇道悟说：“每当你送茶来，我就接受了，送饭来，我也接受了，你行礼时，我就低头回礼。你怎么说我何时何地没有为你指示心要呢？”龙潭崇遂信低头不言，陷入沉思之中。天皇道悟禅师又说：“禅是直指人心，直截了当，执着于理性的思维就会迷失。”龙潭崇信瞬间就开悟了，又问师傅：“我悟到禅的真理后，如何保持这种觉悟的状态呢？”。天皇道悟禅师回答说：“你始终要让自己的心性保持着自由的、无拘无束、随缘任运的状态之中，拥有一颗平常心就行了，不需求其他什么特别的深刻的见解。”

其三，老师不教导弟子，只是采取旁敲侧击的方式启发。

云门文偃禅师对弟子说：“你若实未有入头处，且独自参详，除却著衣吃饭，屙屎送尿，更有什么事？无端起得如许多般妄想作甚么？更有一般底如等闲相似，聚头学得箇古人话路，识性记持，妄想卜度，道我会佛法了也，祇管说葛藤，取性过时，更嫌不称意。千乡万里，抛却父母师长，作这去就，这般打野榸汉，有甚么死急。行脚去’。”[9]927

再如：“王常侍一日访师，同师于僧堂前看，乃问‘这一堂僧还看经么？’师云：‘不看经’。侍云：‘经又不看，禅又不学，毕竟作个什么’？师去：‘总教伊成佛作祖去。’”[10]禅宗不读经、不讲经说法、不烧香拜佛就是对传统的佛教戒律和仪轨的废驰和解构。这充分表明了禅宗的非宗教性。

著名的后现代主义理论家伊哈布·哈桑指出：后现代主义者有一个重要的法宝就是“解构经典化”或者说“去经典化”。他指出：“在最广泛的意义上，解经典化适用于所有经典、教规法典、法律条文，甚至权威的体系制度。利奥塔说，我们正在看到社会上一切经典文本、规范标准被大规模地‘解合法性’，看到种种元叙述被弃置不用，而那些能保存语言游戏异质性的‘稗官野史’则大受青睐。这样，从‘上帝之死’到‘作者之死’到‘父亲之死’，从对权威的嘲弄到对课程的修订，我们在使文化非经典化，使知识非神圣化，使权力的、欲望的、欺骗的语言解体。嘲弄和修订是颠覆的两种形式。”[11]禅宗废除读经、废止讲经说法、废止坐禅修行、轻视烧香拜佛的举措，同后现代主义“去经典化”的策略真可谓有异曲同工之妙！

四、在传法信教上，禅宗开方便之门，用世俗化冲淡宗教性

禅宗是大乘佛教的一支。大乘佛教宣扬“六度”(即“六波罗蜜”)，即所谓六种从生死此岸到涅槃彼岸的方法或途径)之法。这六种方法或途径就是：戒、定、慧；布施、忍辱、精进。“戒定慧”是僧人自我内心的修为，“布施、忍辱、精进”是个人对于外部世态的表现。但是，“从慧能起，禅宗教人不要念经，不要布施，不要累世修行，只要求得主观上有所觉悟。”[12]禅宗无视戒律，并废弛了传统以来的通过坐禅来修“习定慧”之行，只是强调在一切时间中，在行、住、坐、卧中修禅，而反对单纯的坐禅修习。这当然方便了广大劳苦的、忙碌的信徒。但是，长此以往，禅宗这些世俗性的方便途径必然要冲淡或消解佛教的“六度”信念。

不仅如此，禅宗还在理论上变深奥的佛教哲理为简单的常识。例如，禅宗宣扬“众生皆有佛性”、“即心即佛”，宣扬“直指人心、顿悟成佛”等。这些世俗化、大众化的口号和方法的确大大降低了信众信仰佛教的门槛，的确可以指示平民大众便捷入门。但是，它们从根本上使禅宗的佛教色彩剥落和消隐。

五、禅宗“呵佛骂祖”与“蔑视权威”就是对佛教的亵渎和反叛

在人类宗教史上，任何一种对宗教权威的嘲笑、戏弄、亵渎都是严重的挑战；任何教徒敢于无视本派宗教的神圣性，就是一种反叛行为。这是任何宗教都不可宽容、不可饶恕的行为。然而，禅宗在不断的世俗化、大众化潮流的冲击下，发展到后来，甚至出现了亵渎佛像、取笑佛教圣徒、呵佛骂祖、打杀佛祖的态度和行为。这些行为的出现却没有遭到任何方式的批判或清算，甚至还被传为禅宗史上的“佳话”而流传至今，并为人们所津津乐道。

例一：丹霞天然禅师烧毁佛像公案。

唐元和年间，丹霞天然禅师“于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰：‘何得烧我木佛？’师以杖子拨灰曰：‘吾烧取舍利。’主曰：‘木佛何有舍利？’师曰：‘既无舍利，更取两尊烧。’主自后眉须堕落。”[6]262

丹霞天然禅师为了抵御严寒，把佛殿中供奉的佛像拆下来烧毁取暖。这个行为无论从世俗的亵渎“天、地、君、亲、师”的文化传统看，或者从佛教信仰的佛、法、僧“三宝”的神圣观念看，都是大逆不道的恶行。在佛教判定的重大恶行中就有“五无间业”之说——凡是犯下这五种重罪的人就会堕入“无间地狱”即“阿鼻地狱”，并在地狱中不间断地受到种种酷刑报应。《地藏菩萨本愿经》卷上载“五无间业”是：杀害母亲；杀害父亲；杀阿罗汉；破和合僧；出佛身血。丹霞天然禅师故意烧毁佛像的行为，就是犯下了“出佛身血”的大罪。

禅宗是用“第三只眼”来看待世事万物的。丹霞天然禅师或者说从禅宗信徒如何看待“烧像毁佛”这一事件呢？

从禅宗哲学所依据的佛教大乘空宗的观点看，佛像是物质材料的东西，是形象，是名色，其本质是“空”。佛经《金刚经》认为：“凡所有相，皆是虚妄。”慧能指出，“世界虚空，能含万物色像。日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”[5]15这就是“万法皆空”的道理。佛性真理无形无像，无生灭，无来去；佛性即自性，自性即空性，空性如不动，本性“寂静”。“外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱，外若离相，内性不乱。”[13]慧能指出，“净无形相”。佛性真理——佛、法、僧是神圣的。如果以净为相，把佛性、自性心灵精神真理当作是具有形象的东西，就是无明(愚昧)和谬误。在禅宗看来，传统佛教以“像教”自诩是非常荒谬可笑的。丹霞天然禅师烧毁佛像的做法确实是为了抵御严寒，当然不是故意亵渎或践踏佛祖先贤。但是，这种做法是实实在在亵渎神圣，糟踏圣贤的行为。但结果，丹霞天然禅师并没有受到“天谴”，反倒是制止丹霞烧毁木佛的院主遭到了神的惩罚：自此之后，院主的眉毛、胡须都掉下来了。记下这则公案的禅师的思想和赞赏的态度，非常鲜明。在佛教和社会伦理传统看来，丹霞天然禅师烧毁佛像的行为是大逆不道的恶行，应当遭到“五无间业”罪的惩罚。但在禅宗看来，却是应当受到赞许的创新性行为，因为，丹霞天然禅师用“不立文字”的方式表达了禅宗的哲学理念。这就是禅宗“反传统”、“反文化”的重要例证。

例二：云门文偃禅师公案。

“世尊(释迦牟尼——引者)初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，云：‘天上天下，唯我独尊。’师(云门文偃禅师——引者)曰：‘我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平’。”[9]924

汤一介先生在印顺法师所著的《中国禅宗史》2007年版的“序”中说：“中国禅宗之所以是中国式的思想而区别于印度佛教，正因其和中国的儒家、道家哲学一样也是以‘内在超越’为特征的。……中国禅宗所追求的是瞬间永恒的涅槃境界，超越‘自我’而成‘佛’，就这点说，禅宗仍具有某种宗教形式。

禅宗虽然仍具有某种宗教的形式，但由于它要求破除念经、坐禅、拜佛等一切外在的束缚，这势必包含着某种否定其作为一般宗教的意义。这就是说，禅宗的世俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国社会发生着影响，它把人们引向在现实生活中实现超越现实的目的，否定了在现实世界之外与之对立的天堂与地狱，表现出‘世间法即佛法，佛法即世间法’的世俗精神。

禅宗作为一种宗教，它不仅破除了传统佛教的规矩，而且认为在日常生活中不靠外力，只靠禅师的内在自觉就可以成佛，这样就可以把以‘外在超越’为特征的宗教变成以‘内在超越’为特征的非宗教的宗教，由出世转向人世，从而克服了二元化的倾向。这种转变，是否可以说禅宗具有某种摆脱传统的宗教模式的倾向。

如果说在中国有着强大的禁锢人们思想的传统，那么是否也有要求打破一切禁锢人们思想的‘资源’呢？如果确有这样的‘资源’，禅宗应是其中重要的一部分。禅宗否定一切外在的束缚，打破一切执着，破除一切传统的权威和现实的权威，一任本心，从这处意义上说，人自己可以成为自己的主宰，这样的思想解放作用在我国长期封建专制社会中应是难能可贵的，似乎应为我们所注意。当然中国禅宗由此建立了以‘自我’的内在主体性为中心的权威，虚构了‘自我’的无限的超越力量，而又可以为以‘自我’为中心的内在主体性所束缚，这也许是禅宗无法解决的矛盾。”[14]

常言道：“堡垒最怕从内部攻破”。禅宗的信徒们以汪洋恣肆的态度，狂放不拘的言论践踏佛教的精神价值，肆无忌惮地攻击佛祖、菩萨们的神圣地位，实际上是在诋毁佛教的社会价值，解构佛教的精神意义，最终是彻底地颠覆和捣毁佛教的存在。针对禅宗的“呵佛骂祖”、“打杀佛祖”这种极端的反传统、反宗教文化的行为，任继愈先生指出：“禅宗力图把佛性从彼岸世界拉回到每个人的内心，把依靠佛教的经典转向引导人们相信个人的顿悟(内心神秘的启示)，把拜佛转向呵佛骂祖，这就埋藏下了毁灭自己的炸弹。……禅宗哲学思想中潜伏着从理论上导致破坏宗教的倾向。”[15]任继愈先生的批评是很有见地的，很深刻的。“呵佛骂祖”、“打杀佛祖”尽管以极端的方式表达了禅宗“无凡无圣”的哲学观念，但是，这种打倒权威、消解神圣的言论行动，其最终的结果，是自己挖坑埋葬自己！

[1] 铃木大拙.通向禅学之路[M].葛兆光，译.上海：上海古籍出版社，1989:9.

[2] 麦克斯·缪勒.宗教的起源和发展[M].金泽，译.上海：上海人民出版社，1989.

[3] 吕大吉.宗教学通论[M].北京：中国社会科学出版社,1989:58.

[4] 渥德尔.印度佛教史[M].北京：商务印书馆,1987.

[5] 慧能.坛经·悟法传衣·第一[M].徐文明，注译.郑州：中州古籍出版社,2008.

[6] 普济.五灯会元：(上)[M].北京：中华书局,1984.

[7] 吕瀓.中国佛学源流略讲[M].北京：中华书，1979:376.

[8] 普济.五灯会元：卷第七[M].苏渊雷，点校.北京：中华书局，1984:370.

[9] 普济.五灯会元：卷第十五[M].苏渊雷，点校.北京：中华书局，1984.

[10] 慧然收集.镇州临济慧照禅师(临济义玄)语录[M].

[11] 伊哈布·哈桑.后现代转向[M].刘象愚，译.上海：上海人民出版社，2015:292-293.

[12] 高令印.中国禅学通史[M].北京：宗教文化出版社，2004:247-248.