价值智慧与理性辨析

崔岐恩，张晓霞(.岭南师范学院 粤西教师教育研究中心，广东 湛江 54048；.岭南师范学院教育科学学院，广东 湛江 54048)

价值智慧与一般理性都是人类适应生存需要而在生物进化与社会化双重作用下逐渐形成的。若无一般理性，人类就不会达到今天的文明程度。可是，从远古到现代，人类一再表征出重理性而轻价值智慧的整体性病况，以至于马克思批判“人被异化”，马尔库塞怒吼“单面人”。幸好，每个时代的强音都在纠偏，毛泽东告诫共产党员应该“做个高尚的人、纯粹的人”，袁贵仁、韩震、石中英等忧心忡忡地鼓与呼“价值教育刻不容缓！”今天，我们是该拿起尼采的接力棒，继续重估以往的“价值”，清理理性的边界，形塑价值理性，为价值智慧的生长提供深厚的土壤。

一、价值智慧与一般理性之关系

价值智慧——价值主体在各种情感、天赋、理性和经验的作用下对价值原则进行判断与择取、解构与重构、内化与实践过程中表现出的多元智能。价值智慧是价值品质的灵魂，是价值实践中“正当”、“善”、“幸福”三者统一的内在保障。与智慧、情感一样，价值智慧也是人文社会科学中重要的参照元素。价值智慧是从价值领域的角度对传统智力概念进行革命性建构，也是对“价值生命”内在质量的尝试性描述。价值智慧是一种建立在普遍智慧上的具体智慧。价值智慧引导着个体的价值行为，或者说，每一外显的价值行为中都隐含着个体的价值智慧。

理性，在西方哲学思想中源远流长，从亚里士多德的道德理性①，到康德的实践理性②，再到与“感性”相对的一般用语，显现出其意义的丰富性，其用法的多变性。这里我们仅仅从“一般用语”里对其界定，聚焦于两点——一是相对于感性，二是不含或较少有“道德”意蕴。基于此，一般理性(general reason)是指概念、判断、推理等思维形式或发展活动，和感性相对，指处理问题按照事物发展的规律和自然进化原则来思考问题、处理事情不冲动。一般理性的概念在西方源于希腊语logos，该词译成拉丁文即ratio，随后译为法文就是raison，最后成为英语词汇reason。一般理性与价值智慧(value wisdom)的区别体现在如下几点：

第一，价值智慧所追求的是合情、合理、合法性(即伦理性正当、真理性正当、法理性正当三者合一的可能性)，而一般理性所追求的是共性、普遍性、统一性。崔岐恩基于普特南厚伦理概念而提出“厚正当”——同时满足伦理性正当、真理性正当、法理性正当三个维度，在实践中，只有厚正当才与应当完全对应。[1]价值智慧基于价值的内涵——“合真理、合伦理、合法理”，追求适宜性、宽容性和个性。如推崇价值智慧的古希腊雅典城邦，那时人们的社会生活丰富多彩、思想百花齐放，个性张扬的空间较大。一般理性却从特殊中寻求普遍，在个别中寻求一般，从多样性中寻求统一性。其结果就是思想和社会生活的标准单一化、统一化、趋同化。现代社会人们走火入魔的表征之一就是单向度的理性化，一切都被逻辑演绎、理性主宰。至于人生冒险、生活体验、理想追求、激情喋血等都在理性算计之外，可是这些恰恰是价值智慧的渊源。

第二，价值智慧在价值上是正向的，而一般理性在价值上是中性的。一般理性作为一种思维能力，不含或较少有“道德”意蕴。所以任何人只要具备基本思维能力就有了一般理性，那么他可以用这个思维的“工具”去做任何事，包括正当的，也包含不正当的。“黑客”尽管给正常网络安全造成危害，但我们只能评价其缺少价值智慧而不能否定他们没有一般理性。因为价值智慧包含着“正当”、“善”，一个有价值智慧的人一定是内含“良心”或“良知”者，其外在行为一定不是首先基于自身功利，而是首先基于对他者、对整体、对长远福祉的综合关照，也即行动中总是力求厚正当性。中国传统文化中的内圣外王、文质彬彬、内方外圆都是价值智慧的表征。[2]

第三，价值智慧倾向于“混沌”、“中庸”和总体观照，而一般理性倾向于局部精确和“无限逼近真值”。崔岐恩基于道德哲学而提出价值品质的一体两翼结构：价值品质=价值智慧+价值原则。[3]价值智慧综合筹划理智、善、正当、情感等多种要素，明白社会实践活动中人的限度和真理的相对性，因而乐于将非理性元素纳入视野，对“不知为不知”的问题采取“混沌”手法，对“知之为知之”的对象不会摆出群追猛打、得理不饶人的态势。行为处事的方式正如亚里士多德的“中道”或孔子的“中庸”。“极高明而道中庸”，正是价值智慧的座右铭。一般理性追求真理，对未知世界有无穷的癖好。其精确性、逻辑性固然有利于科学技术和生产力的发展，但却会“得理不饶人”，如康德评价的“打破砂锅问到底”。缺少价值原则的一般理性极易产生“一根筋”或“精心算计”的处事方式，甚至“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的价值冷漠，所以内在价值原则成为价值智慧与一般理性的分水岭。

第四，价值智慧是人的一种综合机能，而一般理性是人的一种思维能力。一般理性是人的认识能力中的一种，即思维能力。除了一般理性之外，人还有其他认知能力和非理性，如感觉、情感、直觉、欲望、灵感等。价值智慧是人的理智与情感、知识与能力、价值与思维、原则与信仰等有机融合的机能。一般理性固然是价值智慧的基础性要素之一，但是那就像一篇普通文稿，只有烙上红戳大印才算是具有某种权威的公文，那大印就是价值。人类历史事实已经表明，人愈强调一般理性，一般理性就愈发达，但是人的直觉、灵感、欲望、意志、情感等能力则愈萎缩——而对这些的忽视，导致了众多的单面人。价值智慧所追求的不只是合真理，而且要合伦理、合法理，也即对非理性的关注，因而为人的全面发展提供可能性。

二、价值智慧为何优于价值理性

但丁在《帝制论》(1309年)里写道：“幸福有两类：永生的幸福在于蒙受神恩(在神启下践行神学核心价值而达到)；今生幸福在于个人行善(在哲学引导下践行人间核心价值而实现)。这里的“哲学”正是一种价值理性，而“神启”则相当于价值智慧。但丁还在《神曲》中，以形象生动的艺术形式隐喻了价值理性和价值智慧。作为价值理性的化身——维吉尔带领自己在地狱、炼狱中游历；作为价值智慧的符号——贝阿特丽齐引领自己进入天堂。地狱、炼狱和天堂分别对应着奥古斯丁所说的“人间天国”和“天上王国”。象征价值理性的维吉尔只能在“人间天国”里充当诗人的引路者，象征价值智慧的贝阿特丽齐才有资格带领诗人进入“天上王国”。这清晰地表明，但丁是将价值智慧置于价值理性之上的。人类的未来命运须在价值智慧的启示之下，以价值理性规制行为，不断超越内在精神境界，方能获得光明的前途。

尽管目前价值理性和价值冲突、普世价值一样被学术界用得十分频繁，但笔者认为使用价值智慧似乎更为合理，它在如下六个方面优于价值理性：

第一，理性无法涵盖人类精神世界的全部，价值理性也不能阐释所有价值实践。

价值智慧为“非理性”如情感提供了安顿之所。而价值理性可以作为价值行为(value behavior)的内在依据，因为它是算计的、实证的、阈限内的。但是对于复杂的、超验的、全域的人类价值实践(value practice)却力不从心。现实的价值实践既有人类依据“正当性”原则做理论推演、严整规划、精密算计、逻辑论证等的理性活动；但同时也有本能释放、情感舒张、欲望发泄、兴趣偏好、灵感顿悟等非理性活动。

第二，如果说缺乏价值理性的行为不可能实现伦理性正当，那么缺乏价值智慧的行为一定不可能实现厚正当。

马克斯·韦伯提出价值理性和工具理性的概念，这是人的理性所不可分割的两个重要方面。价值理性(Value Rationality)是价值行为者注重行为本身所能代表的价值原则，而非依据结果判断行为，即首先考量行为是否符合平等、正义、尊重、诚信、仁爱等价值原则，甚至不计较手段和后果。价值理性的这种纯粹性是有风险的，因为在一个人化的世界，单纯关注目的性或者单纯按照某种价值原则行事，无法达到价值品质的完满实现，更无法使价值得到有效彰显。

价值智慧体现更强的包容性，它所要求的正当性不仅包含合伦理，更将合法理、合真理纳入其视界，从而使价值主体在复杂情境中有了更多的选择自由和增强了价值行为的实效性。反过来说，自由度很高的价值选择是价值理性无法驾驭的，这个使命只能由价值智慧担当。价值的合目的性与合规律性何者为先？价值理性当然更加关注前者，而价值智慧则两者兼顾。

第三，价值智慧的实践指向性更加强烈。

马克思认为，人不仅要认识世界，更要改造世界。价值智慧呼唤人的价值超越性不仅是一种内在性意向，它还要求对象化为一种创造性价值行为，从而走向现实性。人以自己的超越性和创造性从社会中获得自由，使自己的生活生动丰满。这一有意识的生命活动就是价值智慧指导下的实践活动。价值智慧是人们为了满足自己的需要，追求自己的价值和目标，在对客观世界进行探索和改造中所展现出来的思维、情感、意志和行为总禀性。人的这一智慧禀性使人的实践脱离了生命的自在性和盲目性，成为现实人的自为存在的价值创生活动，表征着人的自由质。价值智慧就是在合目的与合规律的世界改造活动中完善自身的价值品质的。人的实践活动既要面向人自身及其价值世界，又要面向实事世界，因而，单纯的价值理性不堪此任。求善意蕴所凸显的价值理性，求真意蕴所凸显的工具理性，以及求美意蕴所凸显的法理理性，共存于总体性的价值智慧之中。

第四，“最高价值的不可论证性”这一命题成为价值理性无法逾越的障碍。

当代德国伦理学家杨·罗尔斯在《伦理学史》中说：“在现代社会，是一个开放的社会，各种价值观念竞相表达，无人占有绝对真理。没有任何价值主体具有合法合理的权威可以规定普遍的最高价值，也即最高价值不可论证。”[4]很多杰出科学家、哲学家都是很有理性的，然而一旦面对“最高伦理价值是否可以论证”这个问题时，则显得思想矛盾。如：夸美纽斯于1632年写下教育学上里程碑式的经典《大教学论》，充分体现了其理性的光辉。但是，他认为“敬畏上帝是智慧的开端与结尾”。培根认为，哲学修养不够时会非常尊崇理性、思想偏向无神论，如洛克在《人类理智论》中做的第一件事就是攻击天生思想的教条。但是，哲学修为高深后则会回归宗教思想。

价值理性解构神话、能够打破上帝关于最高价值的主宰，然而如何在人性与神性、可知与未知、现实与天堂间进行勾连弥合？单纯的理性能建构美好生活吗？最高价值的权威被解构的同时，附带价值和生活本身可能被碎片化了。只有跳出理性的既定框架，从价值智慧的视角高屋建瓴地修复碎片、重构生活，是多元化时代的迫切课题。只有如此，价值理性的解构与价值智慧的重构形成张力，才能填充“最高价值不可论证”留下的荒芜。

第五，在科学范式下，各自涵盖不同领域。

在现代心理学、行为学、生理学、社会学等的研究视域中，价值智慧远比理智或者理性复杂，它包含以下四项内容。用现代测量学的术语来说就是：智商、情商、德商、逆商。

智商(Intelligence Quotient，即IQ)。人们利用公式(智商=智龄÷实足年龄×100)进行测量，IQ>120被认为“聪明”；IQ=100被认为“中等”；IQ<80被认为“愚蠢”。)通常，智商可以标示价值理性，然而对于价值智慧却鞭长莫及。

情商(Emotional Quotient，即EQ)，标示情绪情感的智慧水平，最早于1990年由两位美国心理学家约翰·梅耶和彼得·萨洛维提出，1995年因戈尔曼出版《情商：为什么情商比智商更重要》一书引起全球性的EQ热潮。科学家发现，大脑控制情绪的部分(边缘系统)受损的人，可以很清晰和符合逻辑地推理和思维，但所作出的决定都非常低级。科学家因此断定，当大脑的思维部分与情感部分相分离时，大脑不能正常工作。人类在做出正常举动时，是综合运用了大脑的两个部分，即情感部分和逻辑部分。一个高情商的人极会综合利用大脑中的各个部位。

逆商(Adversity Quotient，即AQ)，全称逆境商数或挫折商数，指人们面对挫折、超越困难的应对能力，由保罗·斯托茨首次提出。逆商测验主要考察四个关键因素CORE：控制(Control)——对逆境的控制能力；归属(Ownership)——对逆境发生的归因和愿意承担责任、改善后果的情况；延伸(Reach)——对问题影响工作生活其它方面的评估；忍耐(Endurance)——认识到问题的持久性以及它对个人影响的持久性。

德商(moral quotient，即MQ)，指一个人的道德人格品质。德商的内容包括体贴、尊重、容忍、宽容、诚实、负责、平和、忠心、礼貌、幽默等各种美德。美国学者科尔斯(Coles，R.)于1997年所出版的名为The Intelligence of Children：How to Raise a Moral Child[5]一书中阐释了身教胜于言传以及德商的重要意义。美国学者道格·莱尼克(Doug Len nick)和弗雷德·基尔(Fred Kiel)在他们2005年出版的《德商：提高业绩，加强领导》一书中明确定义德商为一种精神、智力上的能力，它决定我们如何将人类普遍适用的一些原则(正直、责任感、同情心和宽恕)运用到我们个人的价值观、目标和行动中去。爱默生在《美国学者》中说：“道德比智商高出一筹。”

价值智慧商数应该是上述四个变量的加权求和值，其权重由各变量与“正当性原则”的相关系数来决定。既有理性又有非理性，既有道德性又有非道德性③。价值理性难以囊括以上四个变量，“理性”二字为其画地为牢，将非理性十分明显的“情商”排除在外。价值理性的测量虽然远比价值智慧容易，但是目前仍然未见到标准化量表。

第六，价值智慧对于正当性原则的“可普遍化”具备更强的运作能力。

在伦理道德领域尤其是规范性道德有一项重要原则：“可普遍化原则”(principle of universalizability)。一种符合道德合理性要求的价值原则、道德规范或伦理命题应该是也必须是可普遍化的(universalizable)，即它可以在人们的价值实践中普遍适用。只有符合可普遍化原则的行为规范才能称之为价值原则、道德规范或伦理真命题。在西方哲学史上，康德第一次确切地阐释了普遍化原则：一项价值原则、道德规范是否可普遍化取决于当我们将其“意愿”为普遍适用的道德法则的情况下，考察它是否会导致逻辑上的前后矛盾或冲突。如果导致了逻辑上的矛盾冲突，则该价值原则、道德规范就不是可普遍化的。康德举“许假诺”④为例证阐述可普遍化原则是判断行为正当性的一个标准[6]。

价值理性对于简单可普遍化原则的处理比较容易，然而如果按照以下思路深究康德的“许假诺”问题，就会发现那并非易事，我们就必须借助价值智慧。

从“我可以对特定某人许假诺”、“我可以对任何人许假诺”到“每个人都可以许假诺”，可以觉察到从偶尔利己主义向经常利己主义的演变脉络。若将这一准则也在主体方面予以普遍化，则逻辑上与我自己矛盾，不仅别人不再会相信我的诺言，而且谁也都可以向我许假诺了。也即我作为这一利己准则的主体丝毫不起作用，而我同时还要成为这一准则的对象。[7]可普遍化原则把握到了价值世界的一个关键问题：即我们生活的世界是“相互作为对象，同时也相互作为主体”的世界。在只有一个人的地方无正当性原则，指导正当行为的价值原则至少是从两个人以上的关系中确立的。而所谓对自己的义务，例如完善自我、珍爱生命等价值原则，说到底不仅于己利益攸关且深度关涉他人。“涉及主体的普遍性”即意味着主体可以任意互换，对象可以随时“反客为主”。若我许可自己向他人强取豪夺、颠倒黑白，那么，按照可普遍化原则，别人也就可以向我强取豪夺、颠倒黑白。那么，若我不愿别人如此对我，则我也无法如此对待他人。因而强取豪夺、颠倒黑白是不能普遍化的，也即不具正当性。这就说明，任何行为的价值主体如果可以泛化推及任何人，则这种行为就是正当的。

上述理路说明了可普遍性原则首先涉及了价值主体的普遍性，但是价值实践中还有更复杂的情形，如作为正当性原则的价值本身满足了价值主体的可普遍化，在实践中是否有例外呢？我们知道康德是主张普遍的道德律令不容有任何例外，然而答案的确是肯定的。孕育于价值实践的价值智慧告诉我们，任何价值原则包括所谓的普世价值都难以做到不容有任何例外。一项价值原则涉及了价值主体和价值对象，既是我们按照上文理清了主体普遍化来论证行为的正当性，但是对于价值对象的状况和论证仍然需要做出交代。如“对象的例外”，即当价值主体面临特定情境中的特殊对象时，对象的特殊性也许允许价值主体做出违背先前已经得到论证的价值原则，然而奇妙就在于，这种“价值违背”却是正当行为。

五代十国时兖州节度使慕容彦超密铸“铁胎银”，以此私下兑换敌军的铜钱，再用铜钱兑换民间的真银。后来到了后周攻打兖州城，因兵马不足即将沦陷时，慕容彦超打开银库，拿出铁胎银“鼓舞”士气：“汝等宜为吾尽命，吾库中金银如山积，若全此城，吾尽以为赐，汝等勿患富贵。”⑤以图大家死守城池。但不知是谁泄露了天机，一时军民哗然，纷纷弃他而去。至此，慕容彦超方才明白价值普遍性是受价值对象的约束的。我们看到，前期密铸铁胎银兑换敌军铜钱是违背价值原则——真诚、平等，然而却是正当行为；后期在紧急关头以铁胎银鼓舞士气，却是失当行为。尽管前后价值主体相同、对价值原则的态度亦同，但是前后行为的正当性大相径庭，这正是遭遇了价值对象普遍化的障碍。再比如医生对绝症病人的撒谎情形，不是变换价值主体而是对象改变了，作为价值主体的医生今后仍然会秉持说真话这一价值原则。我们确信可普遍化原则的确是行为正当的一个必要标准，尽管不必如康德一样倾向于认为这是一个充要条件。换句话说，我们可以说“凡是可普遍化的价值原则，则其相应的行为都是正当的”，但该命题不可逆。如“凡是正当行为的价值原则一定是可普遍化的。”无论在逻辑上还是实践中都难以论证。可普遍化原则更适合作为一种正当性标准的排除原则，而不适于作为正当性标准的建构原则。而且，即便作为排除原则，它也未必能够排除所有的不当行为准则。严谨地讲，它仅仅排除那些在三种意义上，即真理、伦理、法理同时失当的行为准则，而不一定能排除一维或二维意义上失当的行为准则。一个硬心肠而自负的人，可能基于特定的“正当理由”(我在类似情况下也不想得到任何帮助)不愿去帮助其他需要帮助的人，如此他在逻辑上的确是符合可普遍化原则。所以显见的结论是：把可普遍化原则作为判断行为正当与否的充分条件，是难以令人信服的。除上述阐释外，可普遍化还有其他形式的理解。比如实践层面的可普遍化性与理论层面的可普遍化性。二者实际上常常难以统一，完备的可普遍化性应该在这两个层面上都得到满足。

三、结 语

石中英分析“狼来了”道德故事原型的价值理性，解释了广泛社会生活领域中人们责任心和道德感缺失的心理根源。[8]“狼来了”道德故事所蕴涵的价值理性可资传达一种价值智慧：过度功利主义推理的价值理性难以长久而深远地为人类提供形而上的价值追求，当人们为了逃避“恶报”而不为恶，不为恶只是外在的条件性行为或强制性要求，价值理性只是人们换取自己所偏好利益的工具而已。而这种理性正是被钱理群所诟病的精致利己主义，它是现代公共生活中的“德之贼”。无论是联合国教科文组织2015年报告的全球共同事业，或西方政客所谓的全球共同利益，或习近平所号召的人类命运共同体，都或多或少秉承了古希腊思想的共同善。虽然，共同善的达成主要在于公共体制机制的功效，但与个体价值智慧也不无关系。摒除价值理性的复杂而隐晦的算计，明知不可为而为之，时代需要价值智慧。培育社会主义核心价值品质，重心在于通过学校、社会等开放性教化场域孕育其价值智慧。学校并非个体获得功名利禄的门径，而是个体灵魂上升的阶梯；不是漂白个体私欲猥琐的工具性场域，而是促进人的公民性生长、发育完整而健全之人性的教化性场域。[9]以公共生活来开启学校教育空间，意在凸显教育的本质乃是个体成人，成为涵养价值品质从而以价值智慧服务社会的公民。

注释：

① 根据马永翔的解析，道德理性(moral reasonability)，即在就某种现象进行道德评价的时候(确切说是之前)，我们应努力探究该现象之所以发生发展的原因，并努力为自己对该现象所做的道德判断及采取的相应行为提供尽可能充分的道德理由。参见马永翔的《作为moral reasonability的道德理性及其优先性》一文(《北京师范大学学报(社会科学版)》2009年第4期第113-122页)

② 康德认为人类理性有两种主要功能：一是理论理性的认识功能，二是实践理性的意志功能。理论理性从认识论视角揭示客观必然性；实践理性指涉自由的领域，成为伦理学的重要题材。麦考米克认为，实践理性是人们运用理性决定在特定情势下如何行动才算正当。参见“百度百科”http://baike.baidu.com/view/541824.htm.

③ 在亚里士多德之前的古希腊，“德性”(希腊语αρετ?，英文virtue)既可指“非人存在物”的优秀，亦可指称人的优秀品质。当古希腊人将德性概念用于指称“非人存在物”的卓越和优秀时，比如用于指称刀子的“锋利”、房子的“坚固”、花儿的“漂亮”时，则它具有强烈的“非道德”(non-moral)属性，确切地说，它可以在非道德的意义上使用，即与道德无关的，其与“道德”(moral)相对立的“不道德”(immoral)殊为不同。也就是说，“非道德”既无所谓“不道德”，也无所谓“道德”，而在道德方面是中性的。但是当“德性”被指人的优秀品质时，它是在道德的意义上被使用的，德性概念被赋予了强烈的道德属性。亚里士多德赋之谓“道德德性”、“美德”，即人在道德方面的卓越、优秀，相似于我们今天泛称的道德品质。

④ 案例大意为：若某人把“为了自己的便利，我可以许假诺”作为自己的行为准则，那么，当他将这一准则外化为普遍法则，即意愿所有人都普遍遵守时，他会发现这一准则将不再成立，从而导致逻辑矛盾。原因在于，诺言本身的成立或有效需要以其他人相信诺言为前提，如果人人都不相信诺言，那么谁都不能许出有效诺言，即使是虚假的不准备兑现的诺言也是如此。再假如，所有人普遍遵循“为了自己的便利，我可以许假诺”，则会导致所有人都不相信诺言，从而摧毁了该准则得以成立的逻辑前提。这就是一种自我拆台的逻辑矛盾。由此可确认,“为了自己的便利，我可以许假诺”这一准则是不可普遍化的，即不符合可普遍化原则的要求。进而我们可以推导出欺骗是不正当的。参见马永翔的《作为moral reasonability的道德理性及其优先性》一文(《北京师范大学学报(社会科学版)》2009年第4期第113-122页)。

⑤ 参见《玩火自焚的造假犯慕容彦超》，http://blog.sina.com.cn/s/blog_5f48e61d0100ej7b.html.

[1] 崔岐恩.正当及其合理性阐释[J].哈尔滨工业大学学报：社会科学版,2017,19(3):88-95.

[2] 崔岐恩,张晓霞.价值品质:传统文化中的功能阐释[J].西北工业大学学报：社会科学版,2017,37(3):26-31.

[3] 崔岐恩,张晓霞.价值品质及其结构[J].南昌大学学报：人文社会科学版,2016,47(4):35-42.

[4] 陈泽环.道德结构与伦理学[M].上海：上海人民出版社，2009：91-93.

[5] 科尔斯.道德智商：成为灵魂健全的人[M].姜鸿舒，刁克利，译.北京：北京出版社，1999：17.

[6] 刘 作.人是否可以撒谎?——从康德的视角看[J].东南大学学报：哲学社会科学版,2017,19(4):32-37.

[7] 何怀宏.底线伦理的概念、含义与方法[J].道德与文明,2010(1):17-21.

[8] 石中英.“狼来了”道德故事原型的价值逻辑及其重构[J].教育研究,2009,30(9):17-25.

[9] 刘铁芳,刘艳侠.精致的利己主义症候及其超越:当代教育向着公共生活的复归[J].高等教育研究,2012,33(12):1-8.