老子玄言之美寻微

2018-03-03黄克剑

文艺研究 2018年12期

黄克剑

老子由非“可道”之“道”而创行“不言之教”（《老子》二章）①，然而这非“可道”之“道”与“不言之教”终究是借重五千言娓娓道出的。而且，其虽有“美言不信”（八十一章）之说，可那些贬黜“美言”之言却别具一种美的风致。这煞似难以消解的扞格隐含着非同寻常的衷曲，探其所由，或可多少发见个中的幽趣。

一、悖论中的拓辟

道其非“可道”或言其“不言”俨然已构成一种悖论，但老子正是从这里辟出了一条为“希言自然”（二十三章）而置喙的蹊径。

诸子蜂起的春秋、战国之际，其时代运遇通常被一言以蔽之为“礼坏乐崩”。不过，这“坏”“崩”既然不在于礼乐之仪节、形式的佚遗或阙略，而在于行此礼乐者的精神愈益衰萎以致礼乐颓败为藏污纳垢的伪饰，那么它亦正可被称之以司马迁所谓“周秦之间，可谓文敝矣”②之“文敝”。“文敝”，用孔子的话说即是“文胜质则史（饰）”（《论语·雍也》）③，用老子的话说则是“大道废，安有仁义；智慧出，安有大伪”（十八章）。孔、老对“文”之于人的意义的所见不同，其对克除“文敝”之途径的选择亦大异其致。孔子匡救“文敝”走的是“文质彬彬”的路，此即使“文”在“质”中内化或“质”在“文”中养润，从而使“文”与“质”配称相应；老子矫除“文敝”走的却是弃“文”以“复朴”的路，亦即所谓“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”以“见素抱朴”（十九章）。换一种说法，对于孔子说来，“文”并不必然导致“文敝”，为他所引以为教的“诗”“礼”“乐”皆属于“文”的范畴，因此儒门教化也被归结为“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）；对于老子说来，凡人为之“文”必至于趋伪而成“敝”，他的“不言之教”只在于“法自然”而“为天下浑心”（四十九章）——取法自然以使天下人心归于浑朴。“名”“言”出自人为而非发之于“自然”，其既然系属于人文，在究竟的意味上便必当为老子所排拒。

老子凡径直称述“不言”，必相应申之以“无为”。《老子》二章有谓“圣人居无为之事，行不言之教”，其四十三章亦谓“不言之教，无为之益，天下希能及之矣”，前者关联着“无为”说“不言”用以标举“圣人”，后者关联着“不言”说“无为”则在于对世人作切直的劝导。因此，在老子这里，“不言”乃是“无为”的应有之义，而“无为”在其透彻处必至于“不言”。实际上，凡人之所为总有所谋求，谋求必及于用思，而离开了语言——即离开了概念、判断、推论等——的运思则全然无从想象。这“言”“思”的相即不离决定了“不言”与“无为”的相契相印。老子学说之要旨或可简截概之以“无为”，因此，从“无为”与“不言”的相契相印看，其由倡导“无为”所成之教正可贴切地称作“不言之教”。

不过，老子所主张的“不言”终是由“言”述说的。正像老子以“法自然”之“道”诱导人于“无为”“无事”“无味”，乃是要人“为无为”（以“无为”为其所为）、“事无事”（以“无事”为其所事）、“味无味”（以“无味”为其所味）（六十三章），他的如此“言”其“不言”正可以说是“言不言”；“言不言”或以“不言”为“言”，倘借用后来庄子的一个说法，即是所谓“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言”（《庄子·寓言》）④的“言无言”。“言不言”或“言无言”是言说的自相抵牾，这自相抵牾固然表明了老子在无以规避的言说境遇中的无奈，但它也逼使老子对“不言”或“无言”之旨不得不有所“言”时另取一种言说方式——此言说以其对通常言说或常规言说的歧出而令人骇异。

就见之于书写的文献而论，老子之前的《书》《礼》、史乘（如晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁、燕、宋等国之《春秋》）等文字记述，大体可视为常规性言说，而《易》（后世所谓《易经》）、《诗》之文则多为非常规性言说，但同为非常规性言说，《诗》重在讽咏以澡雪情志，《易》重在启示以指点迷津。

老子著《道德》之文——《老子》——于《易》《诗》之言说皆有鉴采，其属意于人心之启示而指归则在于世人之情志向着浑朴的还复。然而，须得指出的是，《易》大约创生于殷、周之际，《诗》中最早的篇章当出于周初，而其他诸篇则大都是春秋中叶之前的作品，因此可以断定，《易》固然尚在“命”意识的笼罩下以筮问利害相关之吉凶休咎为能事，而《诗》的某些篇章即使有对“德”的称颂，也还不曾对这“德”的价值在独立于功利考量的意义上有所自觉。《老子》却不同，先前关联着功利计较的“命”意识在五千言的字里行间已荡然无存，称“道”而谈的那种“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰”之“玄德”（五十一章）或“不德”（不为德而德）之“上德”（三十八章），至此成为终极眷注的焦点。这心灵眷注之重心由“命”而“道”的转换，使同样诉诸非常规性言说的《老子》有了比《易》（后世所谓《易经》而非《易传》）、《诗》更虚灵的不牵绊于尘累的境界。

诚然，老子在把一种“淡呵其无味也，视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也”（三十五章）的境界启示于世人时，并未经意于言称之美，但这“言不言”或“言无言”——未尝不可谓之“玄言”——却不期然生发出别一种美。此非为美而美之美更具自然之风致，其约略应和于“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》）⑤的那种“大美”。

二、隐喻之灵韵

诚如刘勰所言：“老子疾伪，故称‘美言不信’，而五千精妙，则非弃美也。”⑥《老子》五千言之美，除其独特的节奏、韵律外，最可探玩者便是运用自如而不着形迹的隐喻。隐喻是一种言此喻彼以发起感悟、引动灵思的示意方式，老子言其“不言”却又欲使既出之言不至于为闻其言者所执著，遂选择此一往往用于诗章的示意方式以缀言。

老子“不言”之“言”悉皆辐辏于“道”，而“道”之为“道”本身即是一个耐人寻味的隐喻。“道”字不见于甲骨文，但甲骨文中已有“道”的异构字“”。此后，“”亦沿用于石鼓文。宋人薛尚功、明人杨升庵皆释石鼓文“”为“道”，而近世甲骨文学家严一萍亦称：“此‘’字当读如《礼·学记》‘道而弗牵’之‘道’。（郑玄）注：‘道，示之以道途也。’正为卜辞‘王’的诂。是‘’即‘道’，为‘导’之本字也。”⑦“”（）从“行”从“人”，而“行”在甲骨文中写作“”，究其形意，原为人于十字路口寻路或辨路而行；同样，“道”从“辶”从“首”，而“首”指代“人”，“辶”即“辵”，与“行”（）同义，因而其义亦在于寻路或辨路而行。寻路或辨路涉及所行方向的选择，所以，“”或“道”自始就隐含了朝向某一方位的“导”的意趣，而这又正可与唐人陆德明所谓“‘道’本或作‘导’”⑧之说相印证。作为老子立论之最高范畴的“道”，自是由“道”字所指示的那种寻路或辨路而行的事象升华而来，此升华使人于十字路口寻路或辨路而行这一可感之经验事象用以喻示老子对“文敝”中的世道人心的引导。

“道”字的初始之意关联着一个可描述的事象，而一旦转换为“形而上者谓之道”（《易·系辞上》）那种运思范畴，其于后世传衍愈久，个中寓意反倒变得愈是晦昧难识。倘能返本溯源，借着前者对后者的隐然有所譬以触悟后者，则后者之幽趣义旨可由之探一缕消息。隐喻在此所起的作用固然首先在于启示，而与之相伴的亦分明有一种诗意之美。

老子之“道”导人于“自然”，此即所谓“道法自然”。但正如王弼所说：“自然者，无称之言，穷极之辞。”（《老子道德经注》二十五章注）⑨“自然”既已至于“无称”而“穷极”，便很难对其诠之以言辞，老子遂时而借“朴”相喻其谛旨。因此，对“文敝”的悉以摈绝，老子也称之“见素抱朴”或“复归于朴”（二十八章）。今人自可将“朴”理解为通常流于口头的“质朴”，但“朴”的价值导向在老子这里对人为的拒斥要彻底得多。“朴”，也是一个隐喻，这在“朴散则为器”（二十八章）的云谓中吐露得分外明显。作为喻体的“朴”，原指未着于人之刀斧的那种木，以其喻说作为喻指的“自然”，“自然”之意亦可谓之天然——此天然即庄子相对于“人”（“人为”）而说的“天”：“牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子·秋水》）⑩不曾留下人施以绳墨、锯刨等加工痕迹的木（“朴”），对于人说来，尚不成“器”；然而，人一旦对其有所施为，原初之“朴”便不复存在，而被加工制作的木遂变而为人所用的器物，此即谓之“朴散则为器”。老子在既已“朴散”的人文现实下规劝世人“复归于朴”，由可直观的“朴”而说“复朴”所启迪于人的是弃置人为而以“自然”为然。如此启迪“法自然”的道理不仅易于世人对其真正有所领悟，而且也使老子不得已的言说显得生动、灵快而富于美感。

为了使“朴”——它在老子这里由隐喻升华为一个运思范畴——在人们心中留下更真切的印象，老子在称述“恒德乃足，复归于朴”的同时也以“恒德不离，复归于婴儿”（二十八章）喻示同样的理趣。“婴儿”亦是隐喻，而且是对于人说来更亲切、更富有感染力的隐喻。婴儿天真无邪，决无贪欲与机心，以其为喻比以“朴”为喻更可打动人心。与“恒德不离，复归于婴儿”意致全然相侔，老子尚有“含德之厚者，比于赤子”（五十五章）之喻。关于“赤子”，近世西方哲人尼采曾有这样的赞辞：“赤子是纯洁和无怀，是一个新的起始，一个游戏，一个自转的轮，一个初始的运动，一个神圣的肯定。”⑪诚然，如此之赞述中有着这位权力意志论者的“超人”祈愿，但仍不妨借来体会为老子所向慕的那种以“朴”为价值取向而引“婴儿”“赤子”为之喻的虚灵不昧的人生境界。

“道”“朴”“婴儿”“赤子”等只是老子“言”其“不言”时所用隐喻的几个范例，这类隐喻于五千言中随处可见，难以一一枚举。然有些隐蔽难辨而于解悟老子玄旨分外切要者，仍值得着意寻玩。例如，出现在《老子》“道经”首章中的“始”：“无名，万物之始也；有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所曒。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。”“万物之始”的“始”，历来总被注家释为发端或肇始，这似乎并无差池；但“万物之母”的“母”既然为万物之所由生，其亦未尝不可以视为万物之发端或肇始。若如是，“始”“母”之义瞢然不分，“无名”与“有名”便可能混为一谈。谛审“无名，万物之始也；有名，万物之母也”之句脉，“母”固当是一隐喻，“始”亦当为相应之另一隐喻；而且，由喻体和喻指的关系看，“始”与“母”当如“无名”与“有名”一样有其甚深的差异。考两字之本义，《说文》训“母”为“从女，象褱子之形，一曰象乳子也”，其释“始”则谓“女之初也，从女”⑫。“女之初”为处女，其与“母”这一“褱子”或“乳子”之女可以同是一女，却又可分别为未为母之女与既为母之女，因此，以之喻说“两者同出，异名同谓”便至为贴切。这贴切乃在于，以二（未为母之女与既为母之女）而一（同为一女）这一喻体，相喻“两者”（“无名”“有名”）终究“同出”（同出于“道”）这一喻指，不仅把一种极为深刻、幽婉的理致表达了出来，而且也使这绝佳的表达因更少些言筌的圭角而透现出某种盎然的灵韵。

三、“惚恍”之诗意

命题式的判断或界说性的表述往往讲求用语含义的明确、清晰，而《老子》通篇似乎都在规避这类言说。的确，在否定或遮诠意义上，老子出言并不含糊，诸如“道,可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”（一章），“不上贤”“不贵难得之货”“不见可欲”（三章），“兵者不祥之器”“兵者非君子之器”（三十一章）……但在肯定或表诠意义上，老子于大关节处则多取恍惚不定之辞。置辞以恍惚，并非因着态度的暧昧，更非有意故弄玄虚，乃是为着使所欲言之境不至于由于言而失却其本有的那种圆融。恍惚之言在言者与闻言者之间留下了足够大的心灵由碰撞、辨断而达于默契的空间，在其调动起想象以给人异样的启示外，它也因此而散发出浓郁的诗意。

“形而上”的“道”原不可言，老子“强为之容”（十五章），于是便有了如下之说：“道之（为）物，唯恍唯惚。惚呵恍呵，中有象呵。恍呵惚呵，中有物呵。窈呵冥呵，其中有情呵。其情甚真，其中有信。”（二十一章）“道”非物，称“道之为物”是拟物以论“道”；“道”非可确指，却又于“恍惚”之中如如而在。恍惚中的“道”仿佛“有象”“有物”，但这只是拟“象”、拟“物”之谈，其“有”乃是“恍惚”之“有”；窈冥中的“道”俨然“有情”“有信”，然而，这也只是拟“情”、拟“信”之谈，其“有”亦终究不过是“窈冥”之“有”。“恍惚”“窈冥”之“有”几近于“无”，所以老子又说：“视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，寻寻呵不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（十四章）“道”，以其不可目睹而以“微”形容之，以其不可耳闻而以“希”形容之，以其不可触及而以“夷”形容之。为“微”“希”“夷”三者所形容的相对于万物之“多”的那个“一”，不像任何有形之物那样其上受光而明亮，其下背阴而黯昧，也不像任何有形之物那样有轮廓可辨、有边际可寻。它难以名状，倘以寻常之物相比量，甚至可谓之“无物”，但这“无状之状，无物之象”的“无”毕竟不是一无所有。一如谓“道”之“有”只是“惚恍”之“有”，这里谓“道”之“无”亦只是“惚恍”之“无”；“恍惚”之“有”，“有”而还“无”，“惚恍”之“无”，“无”而还“有”。可见，“道”终究不可以形而下范域之某物的有、无相喻。这里欲说“道”这一“形而上者”，非谓其“恍惚”而“有”却又“惚恍”而“无”则难以置辞。用于形而下者的言称不可用于形而上者，但不把相应于形而下者的言称用于形而上者，则形而上者无从言喻，老子措辞“恍惚”之苦心于此或略可有所契会。出语“恍惚”本在于借既处于言说中的形而下者启示那外之于言说的形而上者，然而，未期于“恍惚”之辞的那种朦胧之美却也因此被牵带了出来。

王弼注“恍惚”谓：“无形不系之叹。”（《老子道德经注》二十一章注）⑬倘以“无形不系”领会“恍惚”，五千言中“恍惚”之处正多，尽管未必悉皆径称“惚恍”或“唯恍唯惚”。比如，“道”也被这样摹写：“道冲，而用之又弗盈也。渊呵，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛呵，似或存。”（四章）“道”因其虚澹无形而作用却未可穷尽，乃被叹之以“渊呵，似万物之宗”（深沉静默呵，似为万物之宗本）；“道”也因其挫抑锋芒、消弭纷争、柔和光曜、不标异于尘世，又被叹之以“湛呵，似或存”（隐而不见呵，似又久已存在）。“渊呵”“湛呵”在把人引向真切时，也把人引向空濛，“似万物之宗”“似或存”在给人似乎确凿的印象时也示人以非可捕捉的灵动。试图使“道”借言喻而呈露却又终究不至于为言喻所误，老子的启示性言喻中总有几分诗意的飘忽。

“恍惚”而诗意飘漾之语用以摹状“无状之状”的“道”，也用以描绘“微眇玄达，深不可识”的“善为道者”（十五章）。老子如此叹赏这种于尘垢中难得一见之人的行止：“豫呵，其若冬涉水；犹呵，其若畏四邻；严呵，其若客；涣呵，其若凌释；沌呵，其若朴；混呵，其若浊；旷呵，其若谷。”（十五章）冬日徒步涉水，其冰冷彻骨可想而知；欲进又止，止而却进，进止中的那一份犹豫记录着切己之生命考量的亲切。质言之，冬日涉水犹豫于进止，以一种柔缓呼应着自然，其既无矫饰之情，亦决不逞强而为，于此略可想见“善为道者”体道而行的那种心态与状貌。四邻相处贵于自然而和睦，亦难于自然而和睦；刻意以求和睦不免与自然相违而落于虚饰，不以和睦为意则又可能失却和睦于不觉中。于是，善于处理四邻关系者便难免心存一份“畏”、一份忧虑。有了这份“畏”或忧虑，遂又难免踌躇——一种经意于和睦与不经意于和睦之态度间的踌躇。这踌躇模糊了经意与不经意的界限，消解了致意于四邻和睦的那种执著之存心。“若客”那样的端谨、庄重（“严”）出于自然，“若凌释”（像冰凌消融）那样的舒徐、散逸（“涣”）亦出于自然；刻意的庄重或刻意的舒散会失却庄重或舒散之真切，全然不经意于庄重或舒散则又可能无庄重或舒散可言。“善为道者”往往在庄重而舒散、舒散而庄重的张力下不再有某种或拘泥于庄重或偏执于舒散的锋棱。“若朴”（如同未见刀斧削斫的朴木）那样原始朴茂（“沌”），“若浊”（如同浊水）那样浑沦不分（“混”），却也“若谷”（如同山谷）那样空旷能容（“旷”），这些则是对“善为道者”浑厚而无藻饰的质地、同尘而不孤高的气象、冲虚而能博纳的胸臆的摹绘。“豫”“犹”“严”“涣”“沌”“混”“旷”皆为义旨尚多有游移余地之辞，而配以“若冬涉水”“若畏四邻”“若客”“若凌释”“若朴”“若浊”“若谷”，则呈露出种种看似明切却已经更趋朦胧的境象，由此等境象譬况“善为道者”所修道行的“微眇玄达”自是极具引人探玩的启示性，而与之相映协的则是字里行间掩不住的盈盈诗意。

“惚呵，其若海；恍呵，若无所止”（二十章），这是老子对其自怀之“愚人之心”的嗟叹，却也是他对其终究复归于“不言”的言说韵致的喻示。

四、“正言若反”之诡晖

《老子》中，还有一种个性卓殊而富于美感的启示性辞语，这类辞语的特征用老子自己的话说即是“正言若反”（七十八章）。

让言说在看似自相抵牾的造句中道出一种超出常理的玄趣，其往往会有出人意想的喻示效果，也由此会生发某种奇诡之美。这类“若反”之“正言”，较典型者有如下述：“明道如昧，进道如退，夷道如类。上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如偷，质真如渝。大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名。”（四十一章）此处以“明”称“道”，却又说此“明”如“昧”；以“进”称“道”，却又说此“进”如“退”；以“夷”（平正）称“道”，却又说此“夷”如“类”（不平）。其以“明”而“昧”、“进”而“退”、“夷”而“类”这样的看似扞格不入的措辞，所要启导于人的是“道”的如此运作：“道”以其“明”烛物临人并非像日月对人间的径直朗照，它所取的方式幽微隐默而眇然若无，其亦明亦隐，即“明”即“隐”，这“明”“昧”既然相与为一，自当称之谓“明道如昧”；“道”以其“进”而有似鼓风之“橐籥”（风箱），“虚而不屈，动而愈出”（看似空虚却充气不尽，愈是鼓动愈出而不穷）（五章），此橐籥之动不正在于“进”必有退么？“道”亦进亦退，即进即退，循“道”则“退其身而身先，外其身而身存”（七章），这“进”“退”既然相与为一，亦自当称之谓“进道如退”；“道”以其“夷”（平正）而一任万物之自然，万物因之得以“自化”“自正”（五十七章），然万物毕竟参差不一（“类”），“道”既以其“夷”任万物各各自生自成，而此“夷”见于万物却又必至于物各自异致而似有不平，这亦“夷”亦“类”、即“夷”即“类”的“夷”“类”相与为一，遂又未始不可称之谓“夷道如类”。言“道”如此，论“德”亦然。以“上”称“德”，却又说此“上”如“谷”之低下；以“大白”（至洁）称“德”，却又说此“大白”如有垢之“辱”（污）；以“广”（盛）称“德”，却又说此“广”如“不足”；以“建”（健）称“德”，却又说此“建”如“偷”（苟且）；以“质真”（至真）称“德”，却又说此“质真”如“渝”（变而污）。其以“上”而“谷”（低下）、“大白”而“辱”（污）、“广”（盛）而“不足”、“建”（健）而“偷”（苟且）、“质真”（至真）而“渝”（变而污）的看似自相抵触的话语，所要晓示于人的是“德”——“上德”“玄德”——的如此品格：其至上至高，却如众水所归之谷而低幽虚澹，上之为上乃在于其谦下，此高尚与谦下相与而一之，自当谓之以“上德如谷”；其至白至洁，却又不避天地间之垢辱而和光同尘，此高洁与甘于含垢受辱相与而一之，亦自当谓之以“大白若辱”；其至广至盛，却总能觉识到自身之不足，此广盛与不足相与而一之，遂亦可谓之以“广德如不足”；其至为健旺，却不务争竞而于时物似有苟且，此至健与不争相与而一之，遂又可谓之以“建德如偷”；其至真至确，却像是唯恐有变以至于沾染垢污，此质真与唯恐发生染垢之变的相与而一之，遂又未始不可谓之以“质真如渝”。如此之“德”，如此之“道”，诚堪以“大”称叹，于是老子则又有其别一种眼目的比况：可称叹以“大”的“道”“德”，若比之于“方”，其方乃至大之方以至于方不成方而为“无隅”之方；若比之于“器”，其器乃至大之器以至于器不成器而为“免成”（无成）之器；若比之于“音”，其音乃至大之音以至于音不成音而为“希声”（无声）之音；若比之于“象”，其象乃至大之象以至于象不成象而为“无形”之象。“方”“器”“音”“象”皆为可称之名，但“大方”非方、“大器”非器、“大音”非音、“大象”非象，“道”（其发用为“德”）以其“大”——“弥纶而不可极”（王弼《老子指略》）⑭——而无名可称，此即所谓“道褒（大）无名”。

“明”而“昧”、“进”而“退”、“夷”而“类”、“上”而“谷”（下）、“大白”而“辱”（污）、“广”而“不足”、“建”（健）而“偷”（苟且）、“方”而“无隅”、“器”而“免成”（无成）、“音”而“希声”（无声）、“象”而“无形”的措辞是奇谲的，老子借着由此造就的语境对“道”与“德”难以常语表诠的奥旨作了曲尽其致的抉示。这位言其“不言”者的意属，固然在于启悟与之有缘契的闻道者，但句脉中所含语词的相反相成却也使“若反”的“正言”透现出迷人的诡晖。当寓于其间的幽趣终于为人所解悟时，那隐伏着的不无迫力的美也把一种异乎寻常的快感带给了人们。

“正言若反”之语，五千言中不乏其例。所谓“众人皆有余，我独匮，我愚人之心也，湷湷呵。俗人昭昭，我独若昏呵。俗人察察，我独闽闽呵……众人皆有以，我独顽以鄙”（二十章）；所谓“曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”（二十二章）；所谓“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”（三十八章）；所谓“物或益之而损，损之而益”（四十二章）；所谓“甚爱必大费，多藏必厚亡”（四十四章）；所谓“大成如缺”“大盈如冲”（四十五章）；所谓“是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀”（五十八章）；所谓“是以圣人终不为大，故能成其大”（六十三章）；所谓“不以其无争与？故天下莫能与争”（六十六章）等，无不属于“若反”之“正言”。在诸多“若反”之“正言”中，除“明道若昧”之类的喻“道”之语外，最可玩索者当是涉及“圣人”——老子心目中“为道”（四十八章）境界至高而可期之为邦国、天下之理想治理者——的章句。例如：“圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与？故能成其私。”（七章）“是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。”（三十四章）“圣人”作为治人者或邦国、天下的治理者，自是“身先”之人，亦即为众人所推尊而为百姓前导之人，这样说固然可谓“正言”，但老子所要强调的是，“圣人”之所以能“身先”只在于他能谦退待人，能“退”而为他人着想。此“退其身”似与“身先”相反，然而正是这“若反”使那“正言”深刻化了，“正言”遂因此成为“若反”的“正言”。“退其身而身先”如此，“外其身而身存”同样如此，“以其不为大”而“能成大”亦复如此。忘我（“外其身”）之人反倒因此成为可叹之以“大”（“成大”）的人。与此略相侔，老子也以更其“若反”之“正言”说到为人所拥戴的“社稷之主”和“天下之王”：“是故圣人之言云，曰：受国之（垢），是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王。”（七十八章）

“社稷之主”“天下之王”是地位至高而身份至为显赫的人物，但老子托始“圣人”告诫说，这样的人物须受得起“国之（垢）”“国之不祥”。这“受国之（垢）”“受国之不祥”即是要在一国以至天下的范围内“居众人之所恶”（八章），亦即是要在国家、天下的治理中“以其言下之”“以其身后之”（六十六章）。唯其“下之”“后之”，方可“上民”“先民”以为民之表率而“以无事（无为）取（治理）天下”（五十七章）。毋庸说，老子是在借重“圣人”启诱那些现实中的邦国、天下治理者修“德”践“道”，从而自勉以“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴”（五十七章），但与如此之致思相应和，“正言”却又“若反”的构词也使“美”有了莅临的机缘。这正像所言“不为大”而能“成大”，言者在此非为美反倒成全了言之美。

结语

老子之“道”取法于“自然”而以复“朴”为归止，践修此“道”必至于奉行“不言之教”。欲使“不言之教”终可达于“为天下浑心”的目的，则须对其有所言称、敷演以化导更多的人。对这原当“不言”的不能不言，使老子不得不另辟一条言喻的蹊径，于是勉为撰述的五千言中比比皆是隐喻之辞、恍惚之语及“正言若反”的诡谲之谈。

隐喻之辞、恍惚之语、“正”而“若反”之言挫去了语词在通常运用中的那种锋芒，使其涵义变得曲隐、婉转而别具况味。这陌生化的构词方略冲决着与俗常的遣词造句习惯一体的思维定式，激发起人的丰赡的意象和联想，在把一种可契悟而不可把捉的境地或趣致启示于人时，也使忘神于其中的人得以获取一种不曾预想过的美的陶染。

当老子说“知者弗言，言者弗知”（五十六章）时，他是在重申他的“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也”的断案，亦是在重申与“无为之事”相辅为言的“不言之教”的规诫，但无论怎样，说出“道”非可道已是在道“道”，说出“不言之教”已是在言那“不言”。这似乎是逻辑上的一个死结。不过，我们无从想象老子对这仿佛不可解的死结不曾察觉，也无从想象对不可道、不可言者毕竟有所道、有所言的老子果然如他所谓乃“弗知”之“言者”。其实，倘能同情理会老子在言说上的尴尬，我们或可借佛家所说“究竟”与“方便”二义对之予以开解：老子是在究竟意味上主张“不言”的，但为了说明何以“不言”他亦取方便之法门以为言。从究竟与方便的分别处看，老子言其“不言”仍可说是思致自洽的，当然这自洽唯在五千言的语境下。与之相应，老子所说“信言不美，美言不信”（八十一章）也并未妨碍他让可信的玄言不失其美——既然玄言只是为着究竟处的“不言”而言，这方便之言正可以是美言。

唐代诗人白居易曾吟《读老子》以质疑“知者弗言，言者弗知”语，其云：

言者不知知者默，此语吾闻于老君。

若道老君是知者，缘何自著五千文。⑮

今试用其韵别为一诗，略申老子本怀以为本文作结：

言者不知非戏论，此中玄默老君闻。

老君若不是知者，身后何留道德文。

① 本文所引《老子》皆据黄克剑《老子疏解》（中华书局2017年版），下文仅注章次。

② 《史记·高祖本纪》，上海古籍出版社、上海书店编《二十五史》，上海古籍出版社、上海书店1986年版，第44页。

③ 本文所引“十三经”皆据阮元校刻《十三经注疏》（中华书局1980年版），下文仅注书名、篇名。

④ 郭庆藩：《庄子集释》，中华书局1961年版，第949页。“终身言，未尝言”，郭氏本“未尝”后衍一“不”字，今据刘文典之考订删之（参见刘文典《庄子补正》，安徽大学出版社、云南大学出版社1999年版，第757页）。

⑤⑩ 郭庆藩：《庄子集释》，第735页，第590页。

⑥ 范文澜：《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第537页。