王船山于《论语》“礼之用”章对体用论诠释的反省

蔡 家 和

(东海大学 哲学系，台湾 台中 40704)

本文对王船山(1619～1692)于《论语》“礼之用”章的诠释作一解说，主要参考文献为《读四书大全说》，另外也参酌《四书笺解》①，此二书的内容义理相近，前者较详，后者为略，而都有反对朱子(1130～1200)的意味②。《读四书大全说》是针对《四书大全》的内容提出修正，主要系批评朱子的后学，而尽量为朱子避嫌，然于不可规避之处，也只得正面对朱子提出异议，其中的《论语》“礼之用”章便是如此。

先对船山为何反对《四书大全》作一简单了解③。此因船山归宗于重气学派的张载，视程朱理学已受有佛、老的影响，例如理学中对气(情、欲等)的贬低，与佛家的舍离人伦、 “日中一食，树下一宿”等说法俨然合流，已非儒家本义，更不能夹杂佛家思想以诠释儒学，因此对程朱提出修正。

船山之所以对朱子《论语》“礼之用”章的诠释提出反省，原因并不在于重气与否，而是朱子诠释所采取的“体用论”。船山是以《孟子》“仁义礼智”的内在精神来看待“礼之用”章，不采朱子的体用论，而转换以《孟子》的心性论及文化观，视圣人之制礼系顺应人心而作。以下，先进入《论语集注》以见朱子的诠释特色，继而解析船山说法，并将两家作一比较，藉此凸显双方论学的精神与特色。

一、《论语集注》对 “礼之用”章的诠释

《论语·学而第一》“礼之用”章原文如下：

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[1]51

本章的争论焦点，在于如何诠释“用”“和”二字，它关系到整章的解读。首先检视朱子的诠释：

礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，而皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。先王之道，此其所以为美，而小事大事无不由之也。[1]51

朱子视“礼”为“天理之节文”，此系结合了孟子及程子的见解。孟子言：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”[1]287礼者系由事亲、从兄二者的节文来看，务求合于中和之礼而能中节。而礼者也与天理相关，此则属于程朱学的理学建构，所谓的“性即理”④、性中只有仁义礼智等说⑤，此性即为天理，天理分殊而落于万事万物之上，使人与物都分受有仁义礼智，而人能推，物则不能⑥。

至于“和”字，朱子释以“从容不迫”，此说法船山于《读四书大全说》提出质疑，下文详之。朱子的“从容不迫”，意指以中和之道为准则，勿过与不及，于体上虽是严肃、约束之礼，于发用处则当从容不迫来施行。那么，其中的“用”字指发用，而发用的主词是行礼之人，或是典礼的主事者。“礼之用，和为贵”一句，即指仪礼的施行者应该要让严肃的礼制能够轻松、自然地表现出来。

这里要对朱子诠释中的体用义进行探讨。程子、张载之时已有体用之说⑦，而朱子予以承继、发扬⑧。程朱之前，如魏晋玄学时期，体用之哲学意涵已有之⑨，至朱子，“体用”一词则被广泛使用⑩。

“体、用”这组概念的使用，同时也代表着朱子的学问建构进路，朱子的理气论便是一种体用论。如朱子于《中庸》的注疏，视未发为体，已发为用。又于《论语》“吾道一以贯之”章，朱子注曰：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”[1]72朱子又引程子的话：“忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。”[1]72-73可见程、朱都以体用论诠释忠恕之道。

朱子也引体用论来诠解“礼之用”章。朱子认为，先王之道之所以美，在于其体虽严而其用从容，两相中和才是善美；同样的道理，若是体上从容，则发用处当要严格，务以中和为准。日常之间的大事、小事之所以能够中正、和谐，即在于体与用的两相调节以达中和，方才最为可贵。又可见朱子所谓的先王之道之美，非指先王之制礼作乐为美，而是在先王制礼作乐之后，还要后人懂得调和礼制以达中正、中和之道才是美。

朱子的诠释中又引了两位学者的说法，一位是范氏，即范祖禹，另一位是程子。范氏也是援引体用论来说明，其言：“凡礼之体主于敬，而其用则以和为贵。”[1]52“礼”若是过于恭敬而严肃，施用上便要加以中和。范氏如此解法合于程子的体用论。然朱子所引程子曰：“礼胜则离，故礼之用和为贵。先王之道以斯为美，而小大由之。乐胜则流，故有所不行者，知和而和，不以礼节之，亦不可行。”[1]52程子之说又可溯及《乐记》及荀子，荀子曾言：“乐和同，礼别异。”此言“礼”用以区别尊卑，而“乐”用以和乐大众。《乐记》亦有近似于荀子的看法，如《礼记·乐记》：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离。”[2]因此，程子以礼乐诠释此章，可谓继先秦之礼乐观而来。

然而，《乐记》并未涉及体用论，而程子虽也有体用的思想，但在此章诠释之中亦未言及体用论，程子的体用观未如朱子明显。程子的意思是，礼若过于极端而分别太过，则容易造成隔阂、分崩离析，因此在施用上必定要以和为贵，善加调和以达至中道。相对而言，程子之说近于经学家之解，而朱子则已转为体用论。

二、《四书笺解》对“礼之用”章的诠释

王孝鱼(1900～1981)认为，《四书笺解》大约成书于船山四十一岁左右，此时也是《读四书大全说》初稿之前后，这段时期船山于家塾中讲授《四书》。王孝鱼的考证有一定的准确度，而依本文浅见，此间又可再做细部的分判，即《四书笺解》的成书可以推定于《读四书大全说》初稿(约四十一岁)之前。理由是，两部作品虽具相似性，都对程朱诠释提出修正，然因所提出的主张稍有不同，依此则可整理出写作时间的前后，下文分析。

先看《四书笺解》对《论语》“礼之用”章的诠释，船山言：

此章本文甚明，却被《大全》小注及讲章时文胡乱，遂使文理不通。添一体字对用字，亦是多设，此用字即下行字。言行礼者以求遂其心之所安，而无拘牵苦难之意，贵礼者贵此礼也；……以异端弃礼而自谓和，……吃紧在行礼者身上讲，非谓先王制作有体有用之别[3]164。

《读四书大全说》与《四书笺解》都对程朱的体用论提出驳斥，并且也都批评老子将“礼”说成“忠信之薄，而乱之首”。如《四书笺解》此处云：“被《大全》小注及讲章时文所乱。”船山所读时文已不可考，若单就《四书大全》中《论语集注大全》来看，后学之辈几乎都受到程朱的影响，而以体用论诠释“礼之用”章。因此，当船山批评《四书大全》的“小注”时，大致是批评朱子及其后学。

船山反对以体用论诠释“礼之用”章。船山认为，“礼之用”的“用”字呼应于同章原文的“有所不行”的“行”字，是指施行一事，延伸为行礼之人(此时还受朱子影响)；“用”字是指施行(礼仪之人)，其与体用无关，因此不需添一“体”字来与“用”字相对。再者，船山强调，当行礼之人能够依于人心内在、固有之礼来施行时，则其心必能安于此礼，而不会有拘牵、苦难之感，若有拘牵、苦难之感，则是将礼视为外在的名教，于是才有越名教而任自然的企图，如此一来，礼制名教成了外在的拘束，而为忠信之薄、乱之首，然追究其因则是不知礼之内在、固有所致，遂有异端弃礼之举。

船山《四书笺解》诠释此章的重点：第一，反对朱子及其后学的体用论；第二，解释此章在于阐明，行礼之人若能安于内在、固有之礼，则为贵。特别一提的是，在第二点中，船山仍余留朱子“行礼之人要能从容不迫”的意味，不过，到了《读四书大全说》，则对此说也作出修正，改以强调“先王本身之制礼作乐即是美、即是贵，不待行礼之人而后才有”。因此本文推论，《四书笺解》要较《读四书大全说》成书来得早。

三、《读四书大全说》对程朱“礼之用”章诠释的反驳

(一)《读四书大全说》成书于《四书笺解》之后

本文之视《四书笺解》写作于前，而《读四书大全说》于后，理由有三：

第一，一般的写作及思考大多由简到繁、由粗到细，而《四书笺解》较简，《读四书大全说》较繁。

第二，依于对二书的研读，可有如下推论：朱子于“礼之用”章释“和”为“从容不迫”，认为行礼之人要能从容不迫、不过于拘谨，以合于中庸之道而为贵。而当船山面对朱子的说法时，于《四书笺解》中只是反对朱子的体用论，关于“和”字则仍沿用朱子的解释；到了《读四书大全说》，船山对“礼之用”章有了新的体悟，认为此章的旨趣在于强调圣王礼制得以和顺于人心而能行于天下，于此则对朱子“和”字的解释一并否定，并彻底摆脱朱子诠释的影响。因此，若把《读四书大全说》视为在前，《四书笺解》在后，则会出现船山论调反复、最终又回复到朱子义理的情形；反之，则能显现船山循序渐进的思考过程，并表现在两部作品由简至繁的论述上。

第三，依上文王孝鱼的船山成书时间考据，亦与吾人判断接近。

(二)“礼之用”章阐发先王之道之美

1.“礼之用”的“用”字与体用义无关

接下来便进入《读四书大全说》作了解。船山在读了《四书大全》后，于是有问题提出，船山言：“双峰云：‘有子论仁论礼，只说得下面一截。’东阳云：‘有子是说用礼’。只此二语，见得此章在《集注》自从本源上别起一番议论，非正释也。”船山认为，《论语集注》的讲法不是正解，此从《四书大全》中两位朱子后学的见解看出。双峰与东阳都以体用论诠释此章，根源即是受朱子《论语集注》说法的影响。

双峰形容有子之论礼只说得下一截，然而将“礼”说成上一截、下一截，却是依于朱子的体用观而来。朱子认为，孟子以情为用、性为体，而性发为情；不过“情”字在孟子本指实情，并非朱子的情感义。朱子以体用论创造性地诠释《孟子》，以致后学亦受影响，如双峰视有子只得下一截，意思是有子只说到用礼，未进到上一截——礼之本体，而东阳说有子是用礼，则指将礼之体发用出来一事，两人皆以体用论诠解“礼之用”章。

船山则谓“礼之用”的“用”字与体用义无关，其言：“所以然者，以有子说‘礼之用，和为贵’，言‘为贵’，则非以其体言，而亦不即以用言也。‘用’只当‘行’字说，故可云‘贵’。若‘和’竟是用，则不须拣出说‘贵’矣。‘用’者，用之于天下也。”[3]590此将“用”字释为“用之于天下”，即行于天下之义，故“用”字同于“行”字，而不是体用之用。

2.“礼之用”章主词是先王制礼而非行礼者

此外，船山也对朱子将“和为贵”的“和”字解为“从容不迫”提出质疑。其言：

《集注》以从容不迫释“和”之义，则是谓人之用礼，必须自然娴适而后为贵。使然，将困勉以下者终无当于礼，而天下之不能由礼者多。且先王之道，亦但著为礼而已，未尝有所谓和也。从容不迫者，行礼者之自为之也。必从容不迫而后可为贵，则先王之道非美，待人之和而后美矣。[3]591

船山以为，依朱子的说法，则严肃之礼(此为体)要待行礼之人能够不急躁、从容、轻松地施行出来(此为用)，而后才显得可贵。如此一来，“礼”之是否可贵的关键便在行礼者身上，然而考察实际情形，能够确实做到从容不迫、恰到好处行礼的人并不多，可能只有生知、学知一类少数的人物才能企及，知道要去调和、中和“礼”的体与用，令诸事显出和谐的气氛，至于一般人或困勉之人便无法如此行礼，反而会让典礼或仪礼更加困顿、拘束而失去美意，不为可贵。

此外，原文尚有“先王之道斯为美”的叙述，如果依于朱子如上说法，则先王之道本身便不能显出其美，要待行礼者的恰当施用才能称美。先王之道与“和”无直接相关，与“和”最直接相关的是行礼之人，与先王之道较相关的只是礼，然此礼的可贵与先王之道之美却决定于行礼之人的从容不迫与否。

船山认为，“礼之用”章整段文的主词应是先王的制礼，而非如朱子将主词视为行礼之人；至于“礼之用，和为贵”一句是指：“先王所制之”礼之行于天下，要以和顺于人心才是可贵！即是说，礼制表现了先王之用心，此用心在于要如何设计礼以使生民皆可遵从施行而不觉得为难，如此的礼制才是可贵，也才显出先王之道的善美。这里，船山将“和”解为“和顺于人心”，礼的制作是先王能够和顺于人心固有、内在的礼的要求而来。“和”字非指行礼之人的“从容不迫”。

3.朱子将“礼之用”章与《中庸》首章互释并不恰当

在朱子与船山的诠释过程中，两人皆采取《四书》互释的方式。如朱子把“礼之用”章与《中庸》的内容作比配，套以体用论作释，并将“礼之用”章的“和”字连结于《中庸》“中和”的“和”字；而船山虽然也能认可《四书》互释的方式，却不认为《中庸》与“礼之用”章可以作比配。船山言：

若云由吾性之德有礼，仁义礼智，性之四德。而情之德乃有和，则中庸之所谓和者，又情之根夫仁义礼智具足之性以生，而不专倚于礼。且在性之所谓仁义礼智者，有其本而已，继乎天之元亨利贞而得名者也，在率性之前而不在修道之后。今曰：“先王之道，斯为美，小大由之”，则固指教而言矣。如之何纭纷胶葛，而以此和为性情之德耶？[3]591

朱子以体用观诠释《中庸》是明显的，如言未发为体、已发为用，仁义礼智为未发之中、为体，喜怒哀乐中节为情、为用，等等。这里船山继续反驳朱子的体用说。首先，船山认为，《中庸》言未发者为体、为德，此中是以性为体，性则包含仁、义、礼、智四德，因此《中庸》的中节之和是依四德而发，而朱子“礼之用”章以“和”为用，此用则仅是依于礼(体)而来，这与《中庸》依于四德而发的“和”即有不同。

再者，《中庸》“天命之谓性”即言仁义礼智之性德为生而本有，此属天德、本有之性；然“礼之用”章“先王之道斯为美，小大由之”之说，则非就“性”言，而是属于“教”的范畴；教者，后天之习成、教修，意指先王创制礼乐之美道以修身，为小大共由之道。“礼之用”章所言即非是天命之事，而为修道之教，因此，不应套以体用论，也不应比配于《中庸》的性情之德、中和之说。

因此，《中庸》与“礼之用”章两处的“和”字并不相同。船山认为，“礼之用”章的“和”字是“和顺于人心”，指先王之制礼合于人心内在本有之礼的意思，不是“从容不迫”；而《中庸》所言则指性情中节之“和”，与“礼之用”章所言之“和”各有不同的背景、脉络。前者指王道，后者指天德；前者是外王文化事业，后者是内圣之事。

4.礼、乐相因一致而能和顺人心

接着，船山把礼、乐相合而来讨论，其言：

推德以起用，则和以为乐之所自生，而乐以起。此礼乐相因一致之理有然者，故程、范得并言乐而不悖。而有子则固曰：礼原中天下之节，有节则必有和，节者皆以和也；是以礼之用于天下者，使人由之而人皆安之，非其情之所不堪，亦非其力之所待勉，斯以为贵。故制礼者当知此意，勿过为严束以强天下，而言礼者不得视礼为严束天下之具而贱之。勿过为严束以强天下，先王之道所以无弊，而无小大之可或逾。不得视为严束天下之具而贱之，则以先王之道既尽其美，而小大皆不能逾。原非可云“前识之华”，“忠信之薄”也。[3]592

船山认为，《中庸》以性为未发，性者天之德，又以德为体而发用，因此，采取体用论来解释《中庸》并无不可，而性德中的礼可以为体，然体却不只是礼，尚有仁、义、智。至于《中庸》的“和”字为发而中节之意，指情感的和谐。

至于此章所言之和者，依着船山的二端一致、礼乐相因，此和乃能和顺人心，而能与乐一致，因为乐以导和，和乐是也，如孟子言：“乐之实，乐斯二者，乐则生矣。生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”[1]287此说一方面视礼乐都是固有之德，而另一方面，这里的快乐与音乐之和一致，音乐有和同的作用，而快乐的情绪能够中节也是和，因此，“礼之用”章虽只谈论到礼(“礼之用，和为贵”)，不妨也加进音乐来一起解读，礼、乐之间互有关联。实际上，制礼与作乐常是相因一致，如周公的制礼作乐，都是为了王道教化能够长治久安。若如朱子《论语集注》中程子与范祖禹的诠释都将礼、乐连言，这在船山是可以接受，谓其不背离于有子本意。

船山对“礼之用”章重新诠释，不采朱子的体用论，亦不将“和”释为“从容不迫”。船山认为，礼为内在、固有之德，发于外即能合于外在之节度、秩序，有礼则必有节、必有和。此为船山两端一致、中和一致之说。即先王之制礼作乐，便着重在能够随顺于天下人心固有之要求，是就人人皆能做到且能安于人心的面向来做设计，因此小、大皆能由之，而不是有些人有能力合于礼，有些人则因能力不足而无法成就礼。正因先王之制礼能够和顺于人心，不从外来，不过于繁难、严肃，不多作勉强，也才见出先王制礼作乐之可贵，以其人人可及而可长可久，若是令人太过勉强的礼制，则不可贵。

5.批评老子之弃礼

船山话锋一转，转而批评异端，如老子视礼为忠信之薄、乱之首。老子云：“上礼为之，而莫之应；则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首，前识者，道之华而愚之始。”[4]若依王弼崇本举末的精神(儒、道互补)，此谓如能达致、固守于根本之道与德以及无为自然之事，即能成就仁、义、礼之最高境界。

然而船山对老子的诠释不同于王弼，王弼之说是依于儒、道互补的原则而来，牟宗三先生称此为“作用的保存”。船山既然举出“前识之华”“忠信之薄”等句，就是不赞同老子，并藉此回驳老子对儒家之礼的批评。王弼视老子保存儒家，而船山视老子批评儒家。

船山于《老子衍》言：“三者之失，老子兼之矣，故于圣道所谓文之以礼乐以建中和之极者，未足以与其其深也。”[5]15老子说礼是忠信之薄、乱之首，因此要回到道与德，且不可每况愈下，下至于礼的层次；真正的道是无为自然，不是有为，所以要回到原始质朴，非是以礼作为外表文饰，导致人伪、欺骗。然则老子所言之“前识”，可以指古代制礼作乐的圣王，老子视彼等为始作俑者，彼等所做仅是道的表面，而不是道的真正内涵，且是愚弄人民的开始。又忠信是质，而“忠信之薄”则指表面、虚假的忠信。

船山认为，道家反对名教而任自然，因此视仁、义、礼皆为虚伪，是欺伪的开始，如《老子衍》中，船山释此章：“是德、仁、义、礼之可名而不常者也。故出而逾华，反而逾薄。”[5]40这里，船山以老解老，如《老子》首章：“名可名，非常名。”一旦可名，而为仁、义、礼，则非真正的定常之道、定常之名，只是可名之名，而非真正的常名，只到忠信之薄的层次，而非不可道、不可名的层次。

老子反对礼、乐，企望回到质朴、不假文饰，所谓的以质救文，而船山站在儒家的立场来对老子作出回辩。船山认为，老子的说法是不知礼为何物，而视礼为外在之桎梏；其实，仁义礼智乃人心本有之德性，先王之制礼作乐便是顺着人人心中本有的要求，而制订一套人人皆可达到，不觉繁难、勉强的礼制，使生民皆得礼乐之教化，而国家得以长治久安。

6.依循于礼的和才能行于天下

至此，船山把“礼之用”章前三句解释完毕，接下来进到后文“有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”等四句的解说，其言：

要之，舍礼亦终不能和，而又何以行哉？故东阳以前节为正意，后节为防弊之言，深得有子之旨；非前节重和，后节重节，为两相回互之语也。有子大旨，只是重礼。前三句谓能知礼意，则洵为贵美而不可废。后四句则以为能达礼意，而或废礼者之防。若夫不知礼之用而可贵者，唯以和故，乃贸贸然以礼为程限，而深其畏葸，以自役而役人，则必将见礼之不足贵，而与于无礼之甚者矣。[3]592-593

“礼之用”章前三句在表达先王制礼之贵、美处，而后四句则谓若有发生礼制不能行于天下的情形时，很可能是因为只知道为了和而和，此和却不是从礼而来，因此有所不行。所强调的“和”，应当要以和顺于人心本有之礼为准则，才能施用天下、小大由之；“和”不能离于礼，不得废礼之节而单取和，和为质、礼为文，文质合一、和礼合一，才能行于天下。

而许东阳(许谦)以为，前节为正意，后节为防弊，此说甚合于船山。前节强调礼的教化，谓礼之施行天下要以和顺人心为准，如此先王所制之礼才是美、才是贵，无论大人小人、大事小事都能依礼而行而无勉难；后节则在防止流弊，先王之制礼总以和顺于人心为要求，然而后代学人若只取和，一味地迎合、和同，而不取礼节，有子则以为不可。例如老氏只知贵和、冲气以为和，只取质、不取文，视礼为桎梏，殊不知礼本于人心之节，弃舍礼则不达到安于天下人心的目的。

(三)船山对体用论的再次驳斥

最后，船山再次强调“礼之用”章的正意，同时也对朱子、双峰、阳明等人的看法提出异议，其言：

大抵有子在制作上立言，故曰“用”，曰“由”，曰“行”。是故双峰以为在下面一截说，与前论仁而言行仁一例，而君子之静存动察以立大本而行达道者，固未及也。王阳明疑有子之支离以此，而有子之切事理以立言，终异于姚江之沦于禅者，亦正在此。固不必更就上面一截起论，为头上安头之说矣。[3]593

船山认为，“礼之用”章本来是在谈论制礼作乐之事，当中的“用”“由”“行”等字，都是在说制礼之先王思忖着如何设计仪礼而使人民能够安之、行之、无所为难。不过朱子却将此章解释为礼的施用当该如何中和，强调行礼之人如何把拘谨、严肃的礼制从容地运用，并且套进体用论来作说明，也把“和”字释为“从容不迫”，这些说法与有子的旨趣已有出入。

因此，双峰依朱子体用论评断有子只得“下面一截”，此说并不中肯，既然“礼之用”章与体用论无关，也就没有上截、下截的问题。双峰之说是承于程朱而来，认为有子只谈论到礼的发用，未及礼的自体，此如朱子《论语集注》诠释“礼之用”章时，补了“礼之为体虽严”，又引范祖禹言：“凡礼之体主于敬。”[1]51-52

又如《论语·学而》第二章有子言：“孝悌也者，其为仁之本欤！”程子即解作孝悌是用，而仁是体，孝悌只是“行仁”之本而非“是仁”之本，因此评论有子忽略了仁之体[1]48。然而，这些都是程朱自行套用体用论下所作的诠释，未必是《论语》的本意。

再者，若如双峰以体用论诠解，这便关连于大本达道、静涵动察的全体大用，此属天德之范畴，然而“礼之用”章谈论的却是王道教化之事，双峰之说离题甚远。

接着，船山也对阳明形容有子支离提出批评。阳明的说法也是承于朱子而来，那么，如果有子并非如同程朱以体用论来论述仁与礼，又何来支离之病。有子的本意在于陈述先王的用心，重点在于如何和顺人心的要求、切合于事理，得而使礼施用于天下，无有勉难，此与体用论无关，有子并非支离。至于如双峰、程朱的上截、下截之说，更是头上安头，多此一举！

船山又对朱子采体用论贯穿于“礼之用”章与《中庸》首章，并将两者互释的做法提出反对，其言：

要以《中庸》之所谓和，乃本然德体之天则；此之谓和，乃妙用推行之善道，固不可强合为一。况即《集注》所云从容不迫者，自非可有意以之为贵而用之。使功未至而机未熟，则有意贵和者，正堕“知和而和”之病。如其必自然得和而后可为贵，则于和之上，又加一自然，而岂不赘欤？矧自然从容不迫者，乃动容周旋中礼，盛德已至之圣符，非可与天下共率由之，更不必言“为贵”、 “为美”，而抑以不节为虑。有子本以言王道，而不以言天德。徒为深入之言，则所在皆成龃龉，此不能强徇《集注》而废饶、许也。[3]593

朱子采用体用论贯穿《四书》作释，也因着“礼之用”章提到“和”，而《中庸》首章也讲中和，因此将两者作比配而来阐述。船山则认为，《中庸》所言中和是就本然天命之性——即仁义礼智四德之发用皆能合于喜怒哀乐之节而言，属于天德之范畴，而“礼之用”章表彰先王之制礼，则属王道、教化之事，此二章的论旨并不相类。

此外，朱子释“和”为“从容不迫”，如言：“愚谓严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。”[1]52意思是，礼之为体，在发用处要能从容不迫、顺其自然、无有勉强，若是太过人工穿凿便失于礼之美意，若是不合于中正，则难成全体大用。然而船山以为，朱子如此说法反而容易导致反效果，因为一般行礼之人大多未有一定的修养而来真正地从容行礼，这时可能失于自然之和，而变成矫揉造作，则此正是犯了“知和而和”的弊病。

船山再三地批评朱子的诠释，如朱子对“和”的解释中本来就有从容不迫的自然义，则何必又在“和”字之上再加“自然”二字，岂非过于累赘！又朱子诠释下的行礼之人必须具有“和”的能力，其动容周旋皆能中节，做到真正的自然无伪、从容不迫，那么这样的境界与能力又岂是一般人所能企及！

“礼之用”章原文既言“小大由之”，此则明白表示，先王制礼的用心在于让人人皆可遵守而无有勉难，也才显出先王之道的可贵与善美。若如朱子所释，则必要于礼之动容周旋皆合于自然的人物，才能达到行礼之水平，一般人则容易落入矫情、造作，失去先王制礼之贵、美。话说回来，若是行礼者已达自然之化境，又何必担忧他会违背于礼节(文云：“不以礼节之”)，因而落入“知和而和”的窘境呢！

船山认为，《中庸》首章虽可采取体用论的解读方式，而“礼之用”章却是在谈论王道教化之事，并不适合同样套以体用论。最后，船山强调，不可为了规避朱子而忽略饶双峰与许东阳的话语。

《四书大全》的“礼之用”章处未录有许东阳之语，而饶双峰则只有一处，即“上一截，下一截”之说，那么，《读四书大全说》其中所引东阳的话，可能是当时船山所阅《四书大全》的版本与现今不同，也可能是从其他地方读来。

船山所欲肯认的饶、许之言，例如，在诠释“礼之用”章的第一句：“双峰云：‘有子论仁、论礼，只说得下面一截’。东阳云：‘有子是说用礼’。”[3]590这可以理解为，双峰与东阳都只谈论礼之施用，而没有明言以礼为体，若只谈施用，则船山以为允可。船山所否定的，是在施用处又加进以礼为体，如双峰言：“程朱以发明之。”此指程朱创造性地补进“礼之体”，以敬为体，从而形成体用论的诠释方式，船山不认为这能合于有子原意。

此外，《读四书大全说》尚载有东阳的话：“前节为正意，后节为防弊之言。”此说则甚合船山之意。“礼之用”章的前节申明先王制礼之慎重，是依于人心内在本有之要求而制礼，以使人人皆能做到，无有勉难；而后节则在防止“知和而和”的弊病，若是所表现的“和”非是遵从于礼而来，废礼而取和，那么这样的礼制必定不能通用于天下，未能达到教化、安于人心的美意。

以上，为船山于《读四书大全说》对“礼之用”章的正面主张。总的来说，是以先王制礼之说而来反对朱子的体用论诠释。

四、学界相关研究之述评

当代学界对船山与朱子《论语》“礼之用”章进行二手诠释的论文不多，颜铭俊博士《析论〈论语〉“礼之用，和为贵”章之意涵与相关问题》一文，较接近本文主题。该文主要以汉、宋以及汉宋之间的三派注疏家为宗，分别是：何晏《论语集解》(包括邢昺、皇侃疏)；朱子《四书章句集注》；船山《读四书大全说》。本文则仅讨论程朱、船山二家，未涉及何晏本之汉学一派，此为两篇文章稍不同处。

颜博士文中也看到船山对朱子的极力批评，不过最后认为，朱子与船山之间可以合会，甚至可以朱子之说来涵盖船山等人的见解。而本文基于上述的研究，并无法赞同颜博士的观点，也认为其对船山的理解不甚准确。以下，举其文对“和为贵”的“和”字的归结处来讨论：

(1)和谐、和同；(2)从容不迫；(3)和顺人心，无所矫强，共三种义界。本文以为，此三种义界都有其渊源，如：“和谐”、 “和同”之义，出于《礼记》；或为哲学家合理的创发，如：“从容不迫”之义出于朱子的创发、“和顺人心，无所矫强”之义出于王船山。[6]

这里，朱子将“和”释作“从容不迫”，确实可以视为一种创发之举，然将船山的“和顺于人心”亦视为创发，则有待商榷。“创发”意谓本无今有——本意虽非如此而后人有所发明。依于本文前面的讨论，看出船山的诠释理路甚有回归有子本意的用心，因此，以“创发”形容船山的解说，可能并不准确。

此外，该文将朱子的创发义提得甚高，谓其足以综括各家，包括船山的“创发”。其言：

王船山对朱子此种“礼”以“敬”为体、以“和”为用的“体用论”思考，暨其以“从容不迫”解“和”的意见皆大加批判、提出检讨，更自提出“和”乃指人之行礼能顺适己心，没有丝毫矫揉、勉强之谓，本文以为，此种义界实则与朱子所谓从容不迫所去非远。总此以上，个人认为，《论语》古代注家对此章所谓“和”的义界，或为“和谐”、“和同”；或为“从容不迫”；或为“顺适己心，无有矫强”，皆是不能径加屏弃的意见，宜于并陈。[6]

此段说法有一种大合会的圆融态度，视汉、宋、汉宋之间等三派所解皆可并陈，皆是有子原意的延伸，不必摒弃任何一种。

诚然，若是以一种宽泛的角度，视《论语》自有一种经典开展的生命，因而在不同的时代下便有不同的诠释风貌。否则，若以“礼之用”章为例，有子身处东周时期，“礼之用”章的发言具有特定的脉络、意图可循，如此，则三派所解与原意相较，便得有高下、远近的判别(若以原意为判准)。尤其是船山对朱子的反省，彼此之间更不像是包涵的关系，反而有浓厚的批判意味。

例如，朱子以体用论诠释“礼之用”章，船山则谓“礼之用”的“用”字指行于天下，没有与“体”相对的意思；又朱子释“和”为“从容不迫”，船山认为，若然，则需待行礼之人具有一定修为程度，才能做到真正的从容不迫，也才能藉此显出先王之道的贵、美。不过，“礼之用”章的主词应是先王之制礼，原是在谈论王道教化之事，先王制礼之用心，务求和顺于人心内在的基本要求，使人人皆可施行而无繁难，这便是先王之道的贵与美。即先王之道本身即应是贵美，非要待行礼之人而来显出贵美。

该文也看到船山对朱子的批评，而谓船山是将“和为贵”的“和”字，解释为“人之行礼能顺适己心”，不过，如此解读船山并不正确，理由有二：

其一，如前述，船王认为“礼之用”章的主词应是先王之制礼，而“礼之用”的意思是指先王制礼以风行于天下，并非如该文所言的“人之行礼”，主词是先王，而非行礼之人。

其二，又依于船山，先王之制作是以合于人心固有的要求而来，而该文却转换为“能顺适己心”。前一段引文是写“和顺人心，无所矫强”，此则无误。若是把“和顺人心”转为“顺适己心”，意思则会由“顺适百姓的要求”，变成“顺适行礼之人的固有之礼，自然以发”，两种说法便有距离。

若如上解，则朱子与船山的两相调和也就有了下手处，不过，这可能是将朱子的见解错用于船山所致。

该文于是评论道：

在朱子的诠释中，将和理解为循理、践礼之从容不迫的主张，实则其后船山将该文段理解为：使人之循礼、践礼顺适于己心，无有丝毫造作、勉强为贵，意义相近，朱子的理解，实可涵盖船山的意见。……朱子的诠释应即为最适切、最值得参考的意见。[6]

该文视船山、朱子的诠释可以相合，且朱子的诠释涵盖面较大，能够涵盖船山的见解。然而，透过本文前面的论述，可知船山的诠解已把“礼之用”章的主题，从朱子原本的行礼之人本身的修为，转换成先王制礼、王道教化一事上；朱子所秉持的是心性论、天德观，船山则翻转为王道论、文化观，二说已是南辕北辙，朱子之说又如何能涵盖船山？

朱子以体用论诠释“礼之用”章，是有所预设而先立一意，以此切入经典便成创发之理路；而船山则是沿用孟子视仁义礼智为固有的思维来作诠解，虽不能说必是原意，但至少比朱子少去体用论的预设，可以较贴近有子的脉络。

此外，原文尚言“先王之道斯为美”，若依朱子的诠释，则是要待后人能行中和之道，先王之道始美，否则不美，小大亦无所由；相对而言，船山将主词直接转换为先王之道，使得“礼之用”章的前后文脉相通一贯，此与朱子的诠释相较起来，已是耳目一新。因此，本文以为，船山与朱子两者的诠解无法互融，朱子无法涵括船山。

五、结语与反思

本文由《论语》“礼之用”章着手而来省察朱子与船山的批注。船山的诠释是针对朱子而发，朱子是一种哲学体系的建构而运用在经典诠释上，是理气论、天道性命相通的形上体系建构，而形构为一种体用论，朱子以体用论及行礼之人的“从容不迫”作释，船山则予以反驳，而将朱子的心性论观点转换为王道论、文化观的视角。依此，船山一一检讨朱子的说法，特别是《论语集注》的内容。船山先于《四书笺解》中反对朱子的体用论，到了《读四书大全说》，则连行礼之人为主词的见解也一并破除，不再受朱子诠释的影响，完全以王道教化之下的礼乐设计来理解“礼之用”章。

船山的解释较朱子少有预设，朱子的体用观为先秦所无，说实了，即是程朱学理气论下的一种预设。船山的解释也较能自圆其说，较能保持“礼之用”章前后文的互诠、融贯。

然而，本文亦非主张船山的解释就必是有子原意，理由有二：其一，船山以仁义礼智之固有来诠释《论语》，而《论语》对于心性固有的说法并不甚强调，此乃以《孟子》解《论语》；又纵使孔、孟之间能够互释，也不代表孟子就能诠释有子。其二，若依船山，虽于“礼之用”章前节的诠释可说顺遂，至于后节“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”，这里强调，“和”必要依于礼节而来，而船山所言的先王教化包括了制礼与作乐，礼、乐皆是固有，“和”若不依于礼，固然不可行，则依于乐而来的“和”是否也可行？例如，从《诗》的风、雅、颂而来的“和”是否也可行？关于这一点，也许可以再作深入的探讨。

依于本文上述的讨论，可知船山的诠释较近有子原意，而朱子则多所创发，离题较远，此因体用论的使用，可能未曾见于包括孔子、有子以及何晏《论语集解》(含邢昺、皇侃疏)等说法之中。此外，如颜铭俊博士一文的见解，本文亦持保留态度。而关于《论语》的诠释工作，又不应只是依于朱子的心性论来作论衡，否则将使先秦典籍的意涵显得单调，其他诸如历史、文化、政治、礼乐教化等面向的诠释，都是吾人后辈可以努力的方向。

注释：

①王孝鱼(名永祥，字孝鱼，1900～1981)对《四书笺解》评论道：“本书的写作，当在一六六五年之前，更具体一点说，当在一六五九年之前，或者就是他在家塾讲授四书时，一面为子弟们随笔作些笺释，一面自己又做深入的研究。所以我们怀疑，本书有与《读四书大全说》初稿同时写作的可能。”王孝鱼认为，《四书笺解》的写作时间约于船山四十一岁以前，而《读四书大全说》虽为四十七岁作品，然初稿则可能近于四十一岁，两书的写作时间颇为接近。参见王孝鱼：《编校后记》(王夫之：《船山全书(六)》，岳麓书社，1996年版，第385页)。

②船山的《四书训义》以发扬朱子学为主，与后来船山所归宗的张载之学不合，因此本文略而不论。

③ “然而若论东亚世界中对朱熹四书学有较激烈的反应，则当在十七世纪至十九世纪之间。就中国而言，这正是清代考据学或朴学的时代。” 船山属于十七世纪。参见蔡振丰：《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》(台湾大学出版中心，2012年版，第20页)。

④“告子不知性之为理，而以所谓气者当之。”(《四书章句集注·孟子告子上》)

⑤朱子引程子之说：“盖仁是性也，孝悌是用也，性中只有仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝悌来。”(《四书章句集注·论语学而第一》)

⑥“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。”参见程颢、程颐：《二程集》(上)(汉京文化事业有限公司，1983年版，第34页)。

⑦如程颐《易程传·序》：“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”参见黄忠天：《周易程传注评》(高雄复文图书出版社，2007年版，第10页)。此以体、用谈论理与象。又如张载：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。”参见张载：《张载集·正蒙太和篇》(里仁书局，1981年版，第8页)。此中已有体用义。

⑧程树德：“程朱皆以体用言礼，正其最精到处。今乃以其用语出自内典而欲删之，仍属门户之见。”参见程树德：《论语集释》(一)(中华书局，1990年版，第49页)。程树德对朱子常有批评，在此却赞成程朱的体用论。而朱子在诠释《中庸》时也使用到体用观，如“君子之道费而隐”一处，诠解为：“费，用之广也。隐，体之微也。”(《四书章句集注·中庸第十二》)朱子此解引来戴震的批评，戴震言：“后儒以隐为道之体，是别有所指以为道，非圣贤之所谓道也。”参见戴震：《孟子字义疏证》(中华书局，1961年版，第194页)。

⑨魏晋时合会儒、道二家，故把自然与名教进行合会，则以“体”归自然，而“用”归名教，故有体用观的出现，如王弼的崇本举末、郭象的迹冥论。

⑩“本体论关连的问题首先是以‘体-用’这组概念出现的，这组概念词语虽早在战国时期即已出现于《易经》《荀子》等书，但它在魏晋玄学时期才具重要的哲学意义，尔后的道经与汉译佛经也借用此语。在十一世纪之前的儒者著作中也使用过体用的概念，但体用之语及思维模式正式成为儒门的核心概念当在十一世纪，程颐是最重要的奠基者，同一时期的其他儒者虽然不一定“体用”联用，但如张载、邵雍等人的著作都已充分使用到‘体’与‘用’的概念。到了南宋朱子继起，他更广泛使用此语。”参见杨儒宾：《体用论到相偶论》(《清华中文学报》，2011年第6期)。例如，《易经》《易传》中虽已有体字与用字，然二字既不对待(相对)使用也不连用。又较程子更早者，如唐人之疏佛经，有言：“唐僧《华严经疏》云：‘体用一源，显微无间’是也。其说浸淫乎儒中，于是理气体用之说兴。凡仁义理智，皆有体有用。未发为体，已发为用。”魏晋玄学中已论及体用义，如王弼言：“故虽盛业大，富而有万物，犹各得其德，虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”参见王弼、楼宇烈：《王弼集校释》(中华书局，1999年版，第94页)。而更早的魏伯阳在其著作《周易参同契》中提到：“日月为期度，动静有早晚。春夏据内体，从子到辰巳，秋冬当外用，自午讫戌亥。”参见魏伯阳、徐芹庭：《周易参同契注解》(中国书店，2011年版，第86页)。这里的体、用，有内、外之义。