儒家修、悟、证三境界说——以顾宪成为主要考察点

李 可 心

(兰州大学 哲学社会学院，甘肃 兰州 730000)

中国哲学普遍重视道德问题，但道德二字与今天一般的意义不同。就儒家而言，孔子讲“志於道，据於德 ”(《论语·述而》)。“道”是所志，是行动所应认识和遵从的基本原理或原则，“德”是所据，是对道的履行和成就。可以说，德无道不立，道无德不成。道德不是单纯认识意义或单纯行动意义上的问题，需要兼备认知和实践两方面的很多努力才能据有。修悟问题便是从对道德的追求中衍化出来，最终成为儒家学者讨论道德实践功夫的两种基本形式。

一、由知行到修悟

修悟问题在魏晋佛教传播时期已出现，但在儒家哲学中正式“出场”则很晚，大概到明代中后期才甚为显耀。此前与修悟问题近似的是知行问题，知行问题属本土哲学问题，渊源极久。因为知行与道德的实践关联密切，所以从一开始二者就不可避免地结合在一起。《论语》里早就提出了所谓“生而知之”、“学而知之”和“困而学之”三种认知“道”的类型(《论语·季氏》)，可见，对道的掌握开启于对道的“知”，甚至，对于道在认知上的深入了解或洞见，就个体的生命意义来说，能够起到根本性的改变作用，所谓“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)。但同时，《论语》又极为强调“行”的重要性，如说“君子欲讷於言，而敏於行”(《论语·里仁》)，又如“今吾於人也，听其言而观其行”(《论语·公冶长》)，又如“君子名之必可言也，言之必可行也”(《论语·子路》)等。此后在很长时间里，修悟问题一直未成为儒学的重要论题，即使在受到佛、禅影响比较大的两宋理学中，也并未占有理论上的地位。在功夫论方面，宋代理学依然延续传统的知行之论，并加以丰富的阐发。与此相应，格物致知、涵养用敬成为理学实践的根本方法，并且贯穿整个宋明时期。以宋代心学而言，也不过强调发明本心和树立主宰的重要性，与程朱理学在为学之方上，表现为“道问学”与“尊德性”两种功夫入径的差异。

关于修、悟，修的观念在儒家经典里可谓俯拾皆是。如“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”(《论语·述而》)，又如，子路问怎样做一个君子，子曰“修己以敬”(《论语·宪问》)，再如《大学》中“正心修身”“修身齐家”说尤为大家所熟知。悟的功夫则是一种比较具有宗教色彩的体验，虽然不太为儒家所言说，但是在儒学中与“悟”相近的涵义不是没有，如《论语·公冶长》中子贡云：“回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”又如《周易·系辞传(上)》云“百姓日用而不知”。由不知而知，由少知多，由一知全，这种短时间内发生的心智跳跃或义理通彻即为悟，可见，“知”本就包含悟的意义。《孟子·万章下》中引述伊尹之言，提出“使先知觉后知，使先觉觉后觉”，“觉”于是在儒家心性学说中具有了重要意义。孟子重视心之“思”的功能，认为“心之官则思，思则得之，不思则不得也”(《孟子·告子上》)，这里的“思”不是一般的思维活动，而是对心性本然的认知或觉悟。“觉”和“思”，与后来所常讲的悟的意义也约略相当。

修悟问题尽管蕴藏于我国传统儒学的内部，但它直接出现并成为时代性的论题却是在阳明学出现之后。阳明学以“良知”提宗，而良知学最本质的问题则是本体与功夫之间的分属与通合关系。良知到底是属于心的本体还是心体的作用；如果良知是本体，那么功夫从何而施；如果良知是心体已发的作用，那么功夫又当如何。这几个问题成为明代阳明学聚讼的关键。而王阳明晚年所提倡的“四句教”，虽本意欲融合本体与功夫，使不落一偏，结果却在其学生与后学当中加深了本体与功夫的对立。阳明区分利根之人与中下根人，认为“利根之人一悟本体，即是功夫”，而“其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了”[1]117。利根人的主要功夫就是悟，“其次”者“为善去恶”的功夫便是修。是从本体出发作顿的功夫，还是从发用着手作钝的功夫，决定到为学的正确与否。所以，修、悟的优劣或关系究竟如何，便不得不成为紧迫的时代问题。由于“良知”的本性是自然、完全的灵明，“致良知”的要义在致良知的自然、本然之知，所以阳明后学往往偏重于强调良知的本体性而排斥功夫的人为性，以致言悟者多，修悟的正当关系被扭曲了。同时，这也在思想上和社会上产生了很大的负面影响。

对于阳明学的修正和批评自始不断，顾宪成(字叔时，号泾阳，1550-1612)是比较卓越的有领袖地位的一个。在修悟观上，他针对当世学风虚浮状况，继承学者如张元忭等比较平正的观念，又吸收同时期讲学者如邹观光、于孔兼等人有益的意见，形成了比较完善的观点。一方面他没有抛弃阳明学中重悟的传统，而是注意发掘传统儒学中关于悟的资源，另一方面他也没有忽视修的必要性，而是提高了修的地位。通过这两方面的努力，他的修悟观更加具有辩证、圆融的特性，丰富了修悟问题的内涵。顾宪成的修悟观，带有集成的性质，同时也充分体现了儒学本身不脱离身体实践的特色，使儒学对修悟观念的吸收和修悟矛盾的解决达到了很高的水平。

二、修悟相即

修和悟都属功夫，修、悟的对应也与本体、功夫的对应有关。一般认为注重本体的一路，其功夫主要为悟，而重功夫的一路则主要指修。纯从本体出发者，主张对本体的“悟”或“知”，此乃阳明所谓“利根之人一悟本体，即是功夫”，这一派可以说是单以悟为功夫的，既悟之后，便无功夫(人为辅助性的功夫)。准确地说，悟其实还不是本体性的功夫，但经此一悟，便可转入本体性的功夫。

据理而论，功夫有广义和狭义之分。狭义的功夫，主要指人为的有目的性的功夫，旨在实现本体的完全；广义的功夫，同时还包括本体性的功夫，这种功夫排斥人为的辅助性的活动，即阳明所说“本体上何处用得功”[1]119，本体的功夫实即本体的作用。一般所讨论的本体和功夫，要以狭义的功夫居多，不少阳明后学所轻视的也是这种人为的目的性的功夫。

顾宪成反对玄谈无根之学，讲究一般意义的功夫，因此，他的著述和讲学中对修给予特别的重视。但他也不是仅仅在救弊的意义上来看待功夫，他既讲修，也反对不讲悟，这一点正如他重视儒学之“实”，又反对专以“空”归诸佛门，而大谈儒学之“空”一样。东林讲学的参与者于孔兼(字元时，号景素)认为，“近世率好言悟，悟之一字出自禅门，吾儒所不道也”[2]393，把“悟”专门归诸禅宗，排除在儒家功夫论之外。顾宪成不以为然，他举经典为证，《周易·系辞上》有“神而明之”，《论语·述而》有“默而识之”，此皆言“悟”，“特未及直拈出悟字耳”。至于朱子，在解释《孟子·尽心下》“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧”时，则曰：“盖下学可以言传，上达必由心悟。”[3]365又在解释“先知先觉”时说：“知，谓识其事之所当然。觉，谓悟其理之所以然。”[3]310顾宪成认为，这是朱子“明明道破”“悟”字之证。朱子虽平生不喜欢人张皇言悟，躐等虚矫，但其实也并不以“悟”为讳。因此，“悟”字“未可专归诸禅门也，又不可以好言悟为世病”[2]393。

顾氏认为修和悟之间并不存在矛盾，相反，二者是相须为有不可或离的。他之强调修，也并不是遗脱了悟，或者认为悟不如修重要。在他看来，修和悟是辨证统一的，因此，他不但不反对世人“好言悟”，“据吾意，还病其好之未真耳”[2]393，其理由是：“天下未有不修而悟，亦未有悟而不修。悟者与修相表里者也。”[2]393顾宪成提揭修字，与世俗言修而恶悟者不同，他并没有执一废一，而是把修和悟贯通在一起，在重修和重悟之间，不以一端自居。他说：

学不重悟则已，如重悟，未有可以修为轻者也，何也？舍修无由悟也。学不重修则已，如重修，未有可以悟为轻者，何也？舍悟无由修也。[2]338

在修悟之间，单纯的重修或重悟，不仅是片面的，而且是错误的。修和悟互为前提，必然要通过修方能悟，也必然要通过悟才能实现修，失去了彼此为前提，二者都将无法落实。那么这是否意味着“修悟双提”呢？顾氏认为：“悟而不落于无谓之修，修而不落于有谓之悟。”[2]338依照上面这一诠释，修悟在本质上就是一致的：悟即修，不落于无之悟便是修；修即悟，不落于有的修便是悟。修悟是对同一内容作出的不同衡量，二者是一体之两面。显然，修悟是融合在一起的，较之“修悟双提”的说法，要更进一层。“双提”有并重之意，或犹保留着修、悟之间的对立，而顾氏的说法，已经是合一之并重，修悟已经不存在对立。也正是如此，“即修即悟，无所不检摄而非矜持；即悟即修，无所不超脱而非放旷”[2]130。那种认为修就必然意味着会过于矜持把捉，悟就必然会流于放纵超脱的看法，都是执一的、片面的，没有理解修悟的辨证关系。

就朱子和阳明的教法来说，顾宪成认为，朱、王二子的教法与二人的性格有关。朱子平而精实，阳明高而阔大，所以朱子是“即修即悟”，而阳明则是“即悟即修”[2]294。朱子的“即修即悟”实指“由修入悟”，阳明的“即悟即修”实指“由悟入修”，这代表了修悟之间可能存在的两条路向。顾宪成在《日新书院记》中，对两种教法的关系进行了详细的阐发。他认为，两种教法是“同而异”、“异而同”的关系，一种“善用实”，一种“善用虚”，二者都属于儒家的圣人之学，最终的归趣并无二致。并且这两种教法的并存有其必要性。“同而异，一者有两者，递为操纵，其法可以使人入而鼓焉舞焉，欣然欲罢而不能。异而同，两者有一者，密为融摄，其法可以使人入而安焉适焉，浑然默顺而不知”[2]152。两种教法既可以相互补充，使人人都能够因之获得相应的门径，又可以相互救正，挽回彼此容易导致的流弊。

三、修悟之时序

修悟的关系，不应当只是浑然一体，空讲所谓修中有悟、悟中有修，一味圆融，这其间还应强调一定的次序。《论语·公冶长》中记载，孔子问子贡其与颜回孰贤，子贡以“回也闻一以知十，赐也闻一以知二”答之。此中“一”“二”“十”不是简单地表示数量的多少，“乃假借数目形容见地圆缺之辞”[2]318。阳明认为：“子贡多学而识，在闻见上用功；颜子在心地上用功。”[1]32顾宪成进一步指明：“闻一知十，无对之知也，了悟也，所谓一以贯之者也。闻一知二，有对之知也，影悟也，所谓亿则屡中者也。”[2]318“了悟”指心地上的透彻，“影悟”即指闻见上的知解。此时孔子不直接说破“一以贯之”之旨，而必待于后，顾氏认为，“孔子要接引子贡的心肠，恨不立地成圣，却亦忙不得”，其间有个“时据”[2]319。这说明，悟应以一定的功夫积累为前提，如果功夫未作到相应的程度，悟是不适宜骤然讲求的。

近似的还有另一个事例。孔子曾直接对曾子讲：“参乎！吾道一以贯之。”(《论语·里仁》)阳明认为：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。”[1]32并且，他还认为，“一贯”是根本，是体，“体未立，用安从生？”[1]32由此，阳明指出朱子《四书章句集注》所谓“曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一”[3]72，解释还不准确。顾宪成持不同看法。他认为，曾子平日潜心于忠恕，不能说“未得用功之要”，于孔子则“随呼随唯”，也不能说“未知体之一”[2]302-303。《四书章句集注》中说“夫子知其真积力久，将有所得”[3]72，顾宪成认为这才是恰到好处的理解。孔子之所以直接点化曾子，正是因为曾子已经“真积力久”，功夫做到适宜的程度，将悟未悟，故下语来启发他。功夫达到了，分寸适宜，便有致悟的必要。

由此二例可知，在顾宪成看来，言悟必有“时据”，这个“时据”具体就是指功夫的积累，亦即修。从修到悟之间，是不断修的过程。这种观点其实也是朱子的基本主张。朱子在《补格物致知传》中说：“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[3]7这里的“豁然贯通”即“一以贯之”，意味着实现了“悟”的环节。朱子认为“豁然贯通”之境的实现，必以“用力之久”为基础，而“用力之久”就自然会有“豁然贯通”之时，亦即他是主张以修致悟的。当然，朱子的功夫主要是广泛的格物致知，运用上或偏在“知”或明事物之理一边，而阳明学及顾宪成所言的功夫主要指内心体验的修证。

我们还可以从顾宪成与友人讨论程子《识仁说》中，更清晰完整地获得他对修悟层次关系的说明。程颢言“识仁”，孔子言“为仁”，顾氏认为：“第‘为’以修言，‘识’以悟言。为则功夫便在眼前，行住坐卧，无一刻可违。悟则须是这功夫积累到久，忽然透岀。”[2]346这一意思与上所言相同。他同时认为，“及其得之又须密密保任，方有受用”[2]346，既悟之后也还要“密密保任”，悟后同样不能丢弃功夫，不能就此“歇手”，还应不间断地继续做功夫。如此，“一日克己复礼天下归仁，悟境也。自一日之前至一日之后，却只是一个修，更无别法”[2]346。悟之前和悟之后都需要功夫，也就是说，有悟前之修和悟后之修。悟前之修，因本体未透，所以是着力之修，须自强不息，“此在初入门便应着紧，无容些子含糊”[2]346。悟后之修，因已透彻本体，从本体发为功夫，一方面会自觉功夫“无可歇手处”[2]311，一方面又不必着意为功夫。然而此种“得力”“有非初入门可躐希者”[2]346。因而，顾宪成对程子《识仁说》作了两点补充：至悟(识仁)之前，要“欲罢不能”，有所为而为；既悟(识仁)之后，要“欲从莫由”，无所为而为。

总的来说，“未悟则不可不修，既悟自不能不修”[2]393，“有修无悟，必落方所，非真修也；未修求悟，只掠光景，非真悟也”[2]346。悟必有修，修必求悟；悟前必修，悟后必修。悟前之修，修悟乃相须而非相即；悟后之修，修悟乃相须而可相即。如此，就修、悟的关系，我们在相即不离的基础上，就有了更进一步的认识。

顾宪成虽然强调修悟的相即关系，肯定朱、王二子的教法有必要并行，其实，他的说法更突出的是修的在先性、修的累积性以及修的一贯性，而反对未修言悟，悟后便放手不修。因此，就基础来说，他的修悟观与他所认为的朱子之“由修入悟”更加符合。当然，如果说朱子的教法是“由修入悟”，阳明的教法是“由悟入修”，而顾宪成悟前“由修入悟”，悟后“由悟入修”，也可以说是朱、王教法的一种接合。

阳明学内部，比较平实的学者，对于本体和功夫、修与悟的关系，自一开始可以说是比较注意全面把握的，作了不少质难辨析的工作，其中，以阳明的同乡张元忭最为突出。张元忭(字子荩，别号阳和，1538-1588)“从龙溪得其绪论，故笃信阳明四有教法”[4]323，实际上，由于王龙溪(名畿，字汝中，号龙溪，1498-1583)谈本体而讳言功夫，因此他对龙溪之学进行了批判。当然，张阳和的批判并不仅仅针对龙溪，如他还明确批评罗汝芳的弟子杨起元，认为他也是“谈本体，而讳言功夫，以为识得本体便是功夫”[4]326。张氏认为，这是当时阳明学传播中存在的一个比较严重的问题：

近时之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。仆独持议，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以顿悟，而必曰事以渐修，盖谓救时之意。[4]327

张氏与当时著名学者罗汝芳、许孚远、周汝登等都提出这个问题来讨论，忧时、救时的心情十分迫切。就修、悟的关系，他说道：

悟与修安可偏废哉！世固有悟而不修者，是徒骋虚见，窥影响焉耳，非真悟也；亦有修而不悟者，是徒守途辙，依名相焉耳，非真修也。故得悟而修，乃为真修，因修而悟，乃为真悟。古之圣贤所以乾乾惕若，无一息之懈者，悟与修并进也。[5]17

张氏的说法已经与顾宪成的某些表达基本相同了，可谓就是上文所述“修悟双提”，他认为修、悟应当并重，两样应该结合在一起。但我们可以看出，张元忭的说法，较顾宪成在修、悟上的整体观点还是少了曲折、细腻和圆融之处。

顾宪成三十多岁在吏部供职时，曾与张元忭有往来，他对张氏的评价很高，很希望他能够为世所用，并且自谓“见张阳和便自觉偏处多”[2]314。张阳和对阳明学的流弊作了很有力的批评，他的修悟之说，不入“偏处”，在阳明学中很有特色，顾宪成的修悟之见很可能受到他的影响。

四、修、悟、证三境说

顾宪成的修悟说，并不以修悟二项为全义，他还有第三境，即证境。孔子有言：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”(《论语·述而》)顾宪成认为：

默而识之，言悟也；学而不厌，言修也；诲人不倦，言证也。[2]283

他以悟、修、证三境对言，并不是偶尔一及。对《论语·为政》“十有五而志于学”章，顾宪成也作了如是分析，他说：

曰志、曰立、曰不惑，修境也；曰知天命，悟境也；曰耳顺、曰从心，证境也。即入道次第又纤不容躐矣。[2]347

在这里，顾氏很明确地认为，由修而悟，由悟而证，这是入道的正当次序。证境是最高的境界，悟境并非最高境界。就孔子的证境来说，主要是指孔子“耳顺”和“从心所欲不逾矩”两阶段。

据常情看，“知天命”是神化上事，“耳顺”、“从心”是自家身子上事，两者较之，“知天命”似深，“耳顺”、“从心”似浅。[2]348

一般认为，人生的意义主要是领悟最高的原理，或者说是悟道。人们通过不断修行，一旦领悟到终极的原理，超越了自身的限制而得到心灵的解脱，就算是圆满了，达到目的了。如此，“知天命”未尝不可说已经达到了最高境界，但孔子不以“知天命”为止足，还要“六十而耳顺”，“七十而从心所欲，不逾矩”，从天命之知回归到身心的顺适。

顾宪成认为，“知天命”仅仅是对“天命”的一种感悟，或者是一种思想上的透彻，所以很可能只是停留在观念中，还谈不上真正的天人合一。“说个天命似涉渺茫，吾夫子定要一一自家身子上打透，方肯作准。盖渺茫处可假，自家身子上不可假”[2]348。在他看来，“知天命”不仅只是知解上的知，更是身心上的实体(实际体得义)，从知解到实体，还需要有一个过程。可见，他所谓的“证”，就是证上身来(“自家身子上打透”)。证已经是悟后的境界，不再是求悟，不再重知解，而是重实体，重行为与知解的自然合一，要“即形即天命”“即心即天命”[2]348。总之，到悟的境界，虽然涉乎凡圣之界，几近生死之关，但尚属玄虚，未为真得，只有达于证境，才可谓彻底着实。

顾宪成在分析程颢的《识仁说》时，又提出“化境”之说：

大都程子此篇，专要与人点出悟境，又要与人点岀化境。故说得如此直截，更不拈动第二义，防检、穷索，尽与破除。若为求识仁者言，恐应自有说也。[2]382

顾宪成认为，程子的《识仁说》是承接着张载的《西铭》而来，所以起首便从很高的境界讲起，谓“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”[6]16-17。“识得此理”，即顾氏所说“要与人点出悟境”，而“不须防检，不须穷索”则为“化境”。在化境之中，可以不必再强调功夫，而本体自然实现，“更不拈动第二义”，一切言筌、教条都用不着了。

证境强调身体的实行、实得，强调身心与天命天理的继续磨合，而化境与证境相比，这些都已经完成了，体用合一已经实现，行为完全出于自然。因此，化境要比证境更高，是一种境界的完成状态，或者说，化境是证境的证得状态。证境之证，有二义：一是求证，二是证得。尚保留功夫的必要性的境界是求证之证境，不用提起功夫的境界为证得境界。这样证境、化境未尝不能够统一，我们可以把化境归入证境。

其实，顾宪成在修境、悟境基础上又提出证境一说，十分容易理解。上文我们对他修、悟的层次关系已经明了，即修—悟—修，他认为有悟前之修，有悟后之修，修是不间断的。对悟前之修来说，很显然即为用力作功夫，要特别提撕，而且是以求悟为目的的，这可以说是一种纯粹的修；对悟后之修来说，虽然用功，却已经是解悟了本体后的用功，高度自觉，其功夫也不再指向本体之知，而是指向本体之合，这种求合本体的功夫，即可以说是证。如此，顾氏的修、悟观念里不但有层次，而且不同的层次还有相应的不同意义。

顾宪成的友人邹元标(字尔瞻，号南皋，1551-1624，)也明确标举修、悟、证三种功夫境地。邹氏师从胡直(字正甫，号庐山)，为阳明的三传弟子。他在给老师遗稿所作的序文中，对修、悟的关系作了阐发：

学以悟为入门，以修为实际。悟而不修，是为虚见，修而不悟，是为罔修。先生已洞然圣学之大，而复与困学同功，兹所以全而归也。[7]卷四

他认为老师“已洞然圣学之大”，即指能悟言，“而复与困学同功”，即指能修言。邹氏也是强调修、悟的相须关系的，在他看来，只有既悟且修方才称得上得圣门学问的全体。

邹元标罢官居家，请于当道，建立仁文书院，为讲学之所。他在所作《仁文会约语》中，标举教法：一则曰“先悟”，一则曰“重修”，一则曰“贵证”[7]卷八。他认为，修和悟并不是两回事：“悟者即悟其所谓修者也，以悟而证修，则不沮于他岐之惑；修者修其所谓悟者也，以修而证悟，则不涉于玄虚之弊，而实合内外之道，二之则不是矣。”[7]卷八对于证，他则说：“证者，证吾所谓悟而修者也”[7]卷八。他的证处于悟和修之间，所表示的是修和悟之间的一种约束关系，具体而言，证就是要以悟来证修，以修来证悟。证是对修、悟二者的检验和印合，亦即修要以悟为原则，悟要以修为归宿，如是，修才不会误入歧途，而悟也不会停留于玄虚。

邹元标的修悟观与顾宪成的差别很明显，我们可以归纳为以下几点：首先，功夫的起点不同。顾宪成强调要以修为起点，悟前有修，悟后有修，一以贯之；邹元标则明确主张要“先悟”，把悟当作为学的“入门”，提倡“学必先悟”。其次，顾宪成所讲的证是在悟后，与修和悟相比，可以作为一个独立的阶段；而邹氏的证并不特指独立的功夫阶段，而是对修、悟关系的一种双向规定，悟中有证，修中也有证。再次，顾宪成的证是逐步深入的修，其具体内涵就是实体，这种实体包括人的身(形体)心全部，身心都要符合事理的规范，并不单以心言；而邹氏之证完全是指心证，他说：“夫吾所谓悟而修者非他，即吾之心也，所谓修者非他，亦吾之心也。”[7]卷八相比之下，邹元标是很鲜明的心学立场，而顾宪成与他的距离比较大。

五、躬行立教

对于顾宪成“证”之一境，尚有一义待发。顾氏在吏部时的同僚邹观光(字孚如)，里居讲学，建尚行书院，弟子请教宪成“尚行”之意，宪成认为，“邹子之标尚行，正悟后语也”[2]139。这是因为，当人未悟之时，对于实行缺少动力，或诱之而行，或迫之而行，都属于勉强为之，结果可能或作或辍。只有既悟之后，人才能从内心中生发动力，认识到行的必要和迫切而自觉去行，以行为尚。对于世间以悟为尚的人，顾宪成指出应当“归而证之于行”[2]139，所自矜以为悟者一定要“一一实有之”方才无憾，方能最终跻于圣贤行列。如果没有做到，那么，其自我矜许的悟境就不过是“揣摩亿度而已”。“尚行”之说，既可以适用于“未悟者”，也可适用于“已悟者”。“未悟者尊而用之”，可以渐渐致悟，“已悟者尊而用之”，可以一一实有诸身，所谓“沦肌肤而浃骨髓”[2]140。

顾宪成最终提出：“然则悟于何始？因行而始。悟于何终？因行而终。”[2]140这与上文他所说“未悟则不可不修，既悟自不能不修”用意是完全一致的，我们同样还可以看到，顾氏强调悟后之行，依然是指“一一实有之”，这也是上文所说的“证”义。“证”和“行”的意义有所不同，“证”的意义比较含蓄，也容易发生歧义。“证”可以专指心证，如邹元标所谓，而“行”就比较平实和明确，如果使用“躬行”一语就更加明确。顾宪成所谓证，我们上文以“实体”解之，实际就是“躬行”二字，行之于身，亦即体之于身(含心在内)，而这里顾宪成所指的“行”确实就是“躬行”。

邹观光著《衡言》，其中发明躬行在当时的特别意义，他说：“今教化翔洽，家性命而人尧舜，而议论愈精，世趋愈下。维世君子惟以躬行立教，斯救时第一义乎！”[2]139顾宪成对“躬行”二字佩服不已，谓先得同心，感慨极深，“为之徘徊三复，不能已已”[2]64。顾、邹二子早年为官同处，都怀有很大的抱负，“生平之交，相期于徳义”[2]46，二人的情谊是比较长远且深入的，因此，顾宪成在躬行观念上，肯定受到了邹观光的影响。

顾宪成眼中的躬行并不是“专属诸修”，尤其不是仅仅指“事为之检饬，念虑之矜持”。他认为，这样就“堕落方所而修弊”[2]396，这样的修，必然会引起高明者的轻薄厌弃，转而重悟，走向相反的极端。因此，他的躬行不是拘检的，不是落方所的，偏指悟后之行，亦即“证”。

影响顾宪成躬行观念的另一人物为共同讲学的于孔兼。在戊申(1608)年春的南岳会讲中，于景素告诫顾宪成：“兄主盟东林，只宜守定‘下学上达，躬行君子’八字。”宪成为之“点头”[2]393。归后，吴安节、于景素各作《春游记》一篇，于景素在文章中大抵发明“躬行”之义。二人之文，顾宪成读后颇多感会而道：“私衷尤有味于‘躬行’一语。”[2]396此处他对躬行有新的体会。他认为，为学的“入门要指，入室微言”，“经孔孟发挥一番，已而又经周程诸大儒发挥一番，已而又经阳明诸先正发挥一番，业已说到九分九厘九毫，向上几无复开口处，算来算去还是躬行难也”[2]396。照他的意思，为学的方法和道理，先圣先贤已经差不多说到头了，指点得明白而周全了，后人没有多少可以发挥的余地，所以可以不必再在上面纠缠不休，更实际而有意义的事就是照着去踏实地做。对于后人来说，躬行才是真正困难而具有考验性的事。

这种观点也早有渊源，明代早期的理学家薛瑄就曾说过：“自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，但须躬行耳。”[8]7229如又说：“将圣贤言语作一场话说，学者之通患。”[4]117可见，薛瑄也是认为道理已明，不用再殚精竭虑去作重复无谓的发挥，并且他特别反对将学问仅停留于谈说上，主张一定要切实躬行。这种学风，实际就代表了明代以后的思想动向。

容肇祖先生在他的《明代思想史》一书中，对这种变化已经揭示得比较清楚了。他认为明代初期的思想有承接宋元儒而来的“致知派”，这一派继承了朱子格物致知的理念，学问规模广博，义理精深，与朱子为同一血脉。从宋濂到方孝孺，沿袭了致知派的风格，然而这派此后逐渐衰落，朱子学中的“躬行派”(或称“涵养派”)逐渐崛起。容肇祖先生认为，这一派与“致知派”的学者“大不同了，就是简陋了，腐化了，依托于复性与躬行，而不事著作不做学问了”[9]13。

容先生固然道出了躬行派的特征，与朱子学的本来风格不同，但对于明代思想来说却无疑是新的生机，也是明代思想的独特灵魂。这一躬行特征逐渐流衍，发展成以注重自我和内心体验为特征的心学大宗，完成了宋学到明学的蜕变，这是一次很重大的历史性的思想动变。而朱子学的躬行派也自有流传，主要为薛瑄所流传的河东之学，其中以吕柟(字仲木，号泾野)为代表。

吕泾野认为，学“若徒取辩于口，而不躬行也无用”[10]123，不实行的学问，人于其自身终究缺少受用之处。因此，“学要讲明做去”[10]123，“君子以朋友讲习，不徒讲之而又习之也，习即是行”[10]110。他的学问可以说不出程朱知行的范围，知了去行，犹是程朱知行的本色，只是于躬行特别着力。黄宗羲谓：“关学世有渊源，皆以躬行礼教为本，而泾野先生实集其大成。”[4]11

明代关学是以躬行著称的。其实甘泉学派也是注重实际体认的。如湛甘泉的学问宗旨为“随处体认天理”，“体认”便带有很强的实践意味。其再传许孚远，进而明确提出“学不贵谈说，而贵躬行；不尚知解，而尚体验”，“学者之学，重实修而已”[4]975。甘泉学派本不如阳明学之欲脱尽朱子的影响，而为朱子学和心学的一种折中。因此，我们还可以说这是朱子学中的“躬行派”，只是比明初儒者走得更深远，是明代思想的主流之一。当然，明代的这些学派之间也都存在着交流。

因此，顾宪成之所以认可躬行，有着深厚的时代背景。有趣的是，明代自生的学术起于躬行，却在躬行、体认中又迷失了，到了后期又重新号召躬行。

六、结语

哲学的要义无疑以寻求智慧为本，然而这种智慧不独指向理论智慧，还自然乃至应当包含实践智慧，中国哲学尤其注重理论与实践的统一。在儒学内部，知行问题自始就存在着，而且有着非常明确朴素的意识。一直到两宋理学，知行问题也还作为一个重要的论题得到进一步的深化。然而，随着宗教思想更广泛的渗透，阳明良知学的出现和大发展，知行问题逐渐被修悟问题所掩盖，对修悟关系的讨论甚嚣尘上。修悟问题成为关系儒学自身性格特质、为学方法等一些重要问题的基础性问题，对修悟问题认识上的偏差，对其关系处理不够妥善，往往会引发严重的流弊，贻害于世道人心。有识之士站在儒学本位的立场上，面对汹涌的时代思潮的恶化，积极作出不少化解危机的努力，顾宪成便是其中有代表性的一位。

顾宪成对修悟问题作了深入细致的考察疏导，也对前人时贤的相关思想给予了不少吸收，他对这一问题的解决，是比较完善的，带有总结和集成性的。他提倡修悟相即，这种修悟相即不但是互补的，而且在本质上是相通的，不落于有的修即悟，不落于无的悟即修，有别于修悟双提。但他的修悟相即说也不是混论调和的，而是在相应的时序当中来辩证地看待修悟关系。就一般的修悟关系而言，顾宪成又突出证境一环节，证境是悟境的延续和提高，是道理与身心的真正融合过程。证境的终极是化境，而证境的实现有赖于躬行。躬行强调亲身实体，是儒家性格的真挚体现；它也并不专属于修，而是一贯的自我修养功夫。对于反己实证、躬行实践的追求，是明代儒学的根本特色。

宋代的理学开辟了一个崇高的理的世界，辨析理义，穷其精微，而明代的学者则又开辟了一个丰富的内心体验的世界，这个世界既现实而又神秘。理学在宋代的晚期才成熟起来，而心学则在明代的晚期即露出了极大的幻相，因而，引起有识者向躬行的回归。明代思想的起承转合，已经到了合的地步，也预示着要走向尾声了。

[1] 王守仁撰，吴光等编校.王阳明全集[M].上海:上海古籍出版社,1992.

[2] 顾宪成.泾皋藏稿[M]∥无锡文库第四辑影印.南京：凤凰出版社，2011.

[3] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.

[4] 黄宗羲.明儒学案：下册[M].北京：中华书局，2008.

[5] 张元忭.张阳和文选[M].上海：商务印书馆，1935.

[6] 程颢，程颐.二程集：上[M]．北京：中华书局，1981.

[7] 邹元标.愿学集[M]．四库全书本.

[8] 张廷玉.明史[M].北京：中华书局，1974.

[9] 容肇祖.明代思想史[M].上海：中国书店，1941.

[10] 吕柟.泾野子内篇[M].北京：中华书局，1992.