论《庄子》中“无知”的三重意蕴及其逻辑进路

朱松苗

(运城学院 中文系，山西 运城 044000)

如果说世人重视“知”而轻视“无知”，所以“知”成为了一般思想的主题，那么《庄子》则正好相反，其思想的主题不是“知”，而是“无知”。这也是学界对道家思想的共识。日本学者池田知久认为，在道家思想中，“无知”才是真正的“知”，所以道家在积极意义上提倡了“无知”。[1]599美国学者安乐哲、郝大维也认为，道家思想的“敬意”典范是“无”的品格，其典范形式就是“无知”。[2]那么“无知”在《庄子》中究竟是何义呢？就“无知”自身而言，它显然包含了“无”和“知”两个层面的内容。其中，“知”可分为物的世界中的“知”和道的世界中的“知”，在《庄子》语境中，这两者又可称为人为之“知”和自然之“知”。“无”字在字源学上则具有三种含义，即形而下之“无”为“亡”、形而上之“无”为“無”、绝对之“无”为“无”，三者在《庄子》中分别表现为形而下的物之“无”、形而上的道之“无”、“无”的自我否定“无无”，其中，在形而下的层面上，“无”又具有否定和忘两种含义，即否定人为之“有”和“忘”掉自然之“有”。[3]

《庄子》对“无知”的论述基本遵循了上述“无”的内在逻辑。“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”(《庄子·马蹄》。下引《庄子》只注篇名)陈鼓应认为，此处“无知”中的“知”应理解为“智巧”[4]，即一种取巧之智。因为它关注的既不是事情本身，也不是达到事情本身的自然通途，而是如何通过人为甚至伪装的办法来满足自己的需要，所以它既是对事情的遮蔽和伤害，也是对人自身的遮蔽和伤害。因此，“无知”在这里意味着，“至德之世”中没有人为的乃至虚伪的“智巧”，故而物和我的本性也没有远离自身，“素朴而民性得矣”。但成玄英是将“知”的产生理解为人的分别之心作用的结果，“既无分别之心，故同乎无知之理。又不以险德以求行，故抱一而不离也”[5]185。如果这样，“无知”就是无分别之“知”，因为分别之“知”远离了人和世界的原初的统一性，远离了道，唯有“无知”才能不离其德(道)。这与郭象的解释“知则离道以善也”[5]185殊途同归，都认为“知”是远离道的产物，所以“无知”就是返回道的过程。林希逸则将“无知”理解为“不识不知”：“无知，不识不知也。无欲，纯乎天理也，举世皆然，故曰同乎无欲，不离浑全也。”[6]他认为，“无知”就是人的原初状态，是人的“浑全”之性，所以人只有在“无知”中才能守护自己的本性。以上三种解释看似不同，却是从不同角度和层面揭示了《庄子》中“无知”的多重意蕴：陈鼓应揭示了形而下的物之层面的“无知”，即人的“无知”；林希逸揭示了形而上的道之层面的“无知”；郭象和成玄英的解释则构成了前两者沟通的桥梁。此外，他们思想中还含有一种隐而不宣的“无知”，即绝对“无知”，也就是“无知”的自我否定，因为唯有如此，“无知”才能成为其自身——“真知”。

一、形而下的人之“无知”

(一)否定人为之“知”

人为之“知”之所以需要否定，是因为这种“知”不是源自事物自身，而是源于人的主观欲望或意愿。这种“知”以人为中心，事实上成为了人对世界的一种人为的构建和切割，因而遮蔽、偏离了事情的真实、真相，进而扰乱事情本身。

1.否定源于主观欲望的“知”

“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也……天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”(《天道》。或疑伪)在庄子看来：真正的“知”，王天下者的“知”，不是为了一己之私，而是为了万物、天下，故其智慧虽然泽及天下，却不是为了自己；相反，人为之“知”却往往是为了满足自己的贪欲，即“自虑”。此时，对于人而言，外物的意义就不在于物自身，而在于它能否满足人的需要，即它是否对人有“用”；与之相应，人能知晓和实现这种“用”就是“知”(智)，不能知晓和实现这种“用”则成了“愚”——“若然者，以用为知，以不用为愚”(《庚桑楚》)。

因此，为了满足自己的贪欲，人需要占有、拥有更多的对象，于是随之产生了“弓弩毕弋机变(机辟)之知”“钩饵罔罟罾笱之知”“削格罗落罝罘之知”等各种索取性的“知”(《胠箧》)，然而这些“知”只是人为了满足自己的私欲而挖空心思构造的，并非为了揭示“物”的真相，更不是为了泽及万物，所以这些“知”不是顺应了鸟、鱼、兽的生活，而是扰乱了它们的生命节奏乃至于整个世界的秩序，因而导致天下大乱：“夫弓弩毕弋机变(机辟)之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣”(《胠箧》)。

因此，如果说“知”只是一种欲望之“知”或源于欲望的“知”的话，那么“无知”在这里就可以具体化为没有(或否定)源自人的贪欲和作为人的贪欲的认知及其知识。

2.否定源于主观意愿的“知”

人为之“知”之所以不是真知，不仅因为它可能源自人的贪欲，还因为它可能源自人的偏见和成见。偏见意味着人只能看到事情的一隅，而不能洞察事情的原貌和全貌，因此它是片面的而非全面的，是偏狭有局限的而非完整的。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知(自是)则知之。”(《齐物论》)如果“物”只是从自身的角度来“知”世界，那它就只能知道自己所能了解和理解的一面，而不能知道自己所不能了解和理解的一面，所以“物”之“知”有视角、视野的限制。这种“知”不仅不是真知，甚至会遮蔽真知。成见则是人的一种先见，它会阻碍后见的形成。它不是以“所见”即实存的事情本身为标准，而是以“谁见”即人的主观意识为中心，所以它不是真理的发生，而是意见的陈陈相因。它是先于事情而存在的一种意见，因此可能与事情毫无关系。所以用成见来看事情，很可能会与事情本身风马牛不相及，甚至南辕北辙。故而，成见会遮蔽事情本身的真相。

种种偏见和成见中，庄子着重批判的是名辩学派的逻辑之知和儒家的仁礼之知。在著名的濠梁之辩中，惠子对庄子的两次反驳，从逻辑学角度而言都无可厚非。但在庄子看来，这种思维看似严丝合缝，事实却并非如此，因为惠子思想是建立在主客分离之基础上的，他将鱼作为一个对象来认识，这本身就是将人和鱼从世界的统一之中分裂开来。而庄子则是在人与鱼的统一、相融中直觉到了鱼的快乐，他的“知”不是主客二分的认知性的“知”，而是统一中的存在性的“知”，因为只有在统一中才有真知——“人们所谓的认识其实并非认识。分裂之中无认识。唯有未分裂者才有认识”[7]208。所以，从万物一体的角度看，名辩学派的逻辑之知只是一种偏见，当它自以为是的时候，它就进而成为了成见。儒家的仁礼之知同样也是庄子所要批判的对象。对儒家而言，礼是人的基本规定，是社会秩序的基本保障，没它就会礼崩乐坏。但对庄子而言，儒家之礼是人为的，它非但不是秩序的维护者，反而是秩序的破坏者。这是因为，自然世界并不是无序的，而是井井有条的。“我们以为宇宙如果不是以规则规定统治，就是完全混乱不堪。……我们没有想到我们向来一直居住的世界是有秩序的，而这世界(大自然)却一直没有显然的规则，更没有压制性的规则，这是个不可否认的‘事实’。”[8]自然世界的秩序就存在于日出日落、春秋代序之中，只不过它是以“无”的形式隐秘出现，因为这种秩序一旦成为“有”，就会成为对人的束缚。因此，儒家之礼所营造的秩序实际上是按照人(儒家)的要求而设计的，并非顺应自然的结果。在此意义上，儒家的仁礼之知也是一种偏见乃至成见。

综上所述，《庄子》中的“无知”在此语境下可以“具体化”为没有(或否定)源自人的主观意愿的认知及其知识，即没有(或否定)偏见和成见。

(二)忘记“自然之‘知’”

人不仅有人为之“知”，而且有自然之“知”，即“知天之所为者，天而生也”(《大宗师》)一语中的“知”——生而具有的知识，也就是人关于“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑”(《德充符》)的体知和认识。这种“知”，庄子认为它是“事之变、命之行”，就像“日夜相代乎前”一样自然而然。(《德充符》)我们不应、也不可能否定它们，因为它们就是存在自身的显现。但与此同时，这种“知”所知道的存在状态又与动物无异，因为动物也具有自然之“知”，所以如果我们局限于这种“知”，人将无法与动物相区分。因此对于自然之“知”，我们既不能否定它，也不能局限于它，而应该超越它，对庄子而言，这种超越就是“忘”，即忘记自然之“知”。

“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。”(《大宗师》)无庄“失其美”并不是说无庄否定了她的美丽，据梁“失其力”也并不意味着据梁否定了他的力量，因为对他们而言，“美”和“力”原本就是存在的，人无法、也不应否定它们。所以，“失”在这里就不是指失去，而是指“忘”，即忘记了自己的“美”和“力”。唯有忘记，“美”和“力”才不会成为一种“有”，进而干扰人的自然而然的生活。同理，“亡”也不应理解为否定，而应为“忘”之义，即黄帝因为闻道而忘记了自己的自然之知。

因此，对于尚未达道的人而言，他需要学会“忘”，庄子称之为“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》)“坐忘”不是完全否定，因为人的形体是存在的，人不可能否定它，人的自然之“知”也是如此。所以，这里的“离”和“去”都应理解为“忘”。

也正是因为这样，“古之真人”才能“不知说生，不知恶死”(《大宗师》)。因为真人已经忘记了生和死，所以他既不会因为生而喜，也不会因为死而悲。

二、形而上的道之“无知”

而物(人)之所以“无知”，又根源于道的“无知”。这种“无知”在《庄子》中往往以“知”的对立面“愚”的面貌出现，“愚故道，道可载而与之俱也”(《天运》)(郭象注曰“以无知为愚，愚乃至也”[5]276)，“若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺”(《天地》)。

这是因为，在庄子的思想中，“不知”(“愚”)比“知”更为深刻、本原和根本：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”(《知北游》)不是“知”而是“无知”更符合道的本性，或者说，“无知”比“知”更为真实：“弗知乃知乎！知乃不知乎！”(《知北游》)这在于，人之“知”往往是建立在分别和对立之基础上的：“照常识看来，知识的任务就是作出区别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。”[9]而这种分别和对立恰恰是对道的统一性的破坏和分离，所以它不合于道；同时，人之“知”往往源自人为的谋虑，而非自然的产生，这也不合于道。相反，“愚”既保持了道的原初统一性，又保持了道的一以贯之的自然性，故其比“知”更具有生命力和本真性。

因此，在人(物)的视域和道的视域中，“知”与“不知”(“愚”)的内涵正好相反：对于道而言，它的“知”正好是人的“不知”，因此它被称为“不知之知”(《知北游》)；对于人而言，它的“知”则是道域意义上的“无知”，它看起来知道，实则不然，所以人需要否定自己的“知”，道之“知”才能显现出来，即“去小知而大知明”(《外物》)，因此，刘笑敢认为：“体道必须摒除一般的知觉思虑，所以真知对于常识来说实为无所知，用庄子的话来说就是‘不知’。”[10]

正因为道被“无知”(“愚”)所规定，所以得道者也应该被“无知”所规定。“知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？’三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。……狂屈……中欲言而忘其所欲言……黄帝曰：‘无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。’……‘彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。’……知谓黄帝曰：‘吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。……’”(《知北游》)无为谓的“不知”是因为他处于道的“无知”之中，他本身被“无”所规定，所以他不是不想回答知的提问，而是既不知道作为“有”的“知”，也不知道如何用人的思维习惯来回答(“非不答，不知答也”)。狂屈的“忘”表明他的“知”还没有达到道的高度，而只是一种物之“知”，因为他仍然将“知”作为一种“有”，所以才有了“忘”的可能(纯粹之“无”是无所谓“忘”与“不忘”的)，这种“忘”就是“知”的隐藏，这表明“知”仍是有可能显现出来的，所以狂屈的“忘知”不是彻底的，也不是最高明的。黄帝将知“道”明确规定为“无思无虑”，将其与世俗世界中的谋虑之“知”区分开，使其具有了通向道的可能，但这种规定又树立了一种新的“有”，即以“无思无虑”为标准来规定道，这又偏离了道，因为道自身既反对有思虑，也反对无思虑，它就是纯粹的“无”、纯粹的自然，任何将其“有”化的企图都是无道的。

在此意义上，唯有“无知”的无为谓才是合于道的，因为他不仅超越了物的“无知”，而且维护了道之“无知”的纯粹性，基于此，他才能通达真正的“无知”之道。不仅合于道的无为谓是如此，得道的王倪也是这样：“啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。”(《应帝王》)啮缺之所以大喜，就是因为他获得了“不知”之道。

同理，不仅得道者要被“无知”所规定，而且，天地万物若要成为自身，它们也应处于“无知”之中。“万物云云，各复其根，各复其根而不知；浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”(《在宥》)这是因为，“知”会形成新的“有”，从而导致物与自身的分离，而“不知”则能保持在“浑浑沌沌”的“无”之中，从而让物成为物自身，守护其统一性。

万物处于“无知”之中，也就是回复到了世界的原初状态：“当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。”(《缮性》)这是因为，在此时期，天地万物都处于本原的统一之中，万物之间原本“和静”“得节”“不扰”“不伤”“不夭”，没有争斗、打扰、区分和对立，这时，“知”对于人而言是没有用的，换言之，当人不需要区分时，“知”也就失去了它的意义和价值。“故圣人有所游，而知为孽……圣人不谋，恶用知？”(《德充符》)在此意义上，人原本不是“有知”的，而是“无知”的。“无知”不仅是人应有的存在状态，而且是人本有的存在状态。故而，人通向应有的过程就是通向本有的过程，即通向道的过程。

因此，得道就是得“无”，但得“无”并不是人为的追求，而是人的自然需要，即人的本性需要。它是人的本性在远离自己之后的复返，得“无”就是复返于“无”。“无”既是知的原初状态，也是物的原初状态，或者毋宁说，“知”之“无”就来源于“物”之“无”：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”(《齐物论》)

概言之，真正的“知”是知“道”，即知晓万物的统一之道、统一而不分裂之道，而不是恰恰相反，像小知一样只知道事物间的区分，甚至积极寻求事物之是非、美丑、善恶的区分。

三、“无知”的自我否定

但是，“无知”并不完全等同于“真知”，因为“无知”自身也可能被人当成一种“知”，这时“无知”就成为了人们所追求的对象。因此，“无知”中的“无”不仅否定和超越“知”，同时也否定和超越作为新知的“无知”，即唯有不断地自我否定和自我超越，“无知”才能成为真正的“无知”，也就是真知。因此，“无知”不仅是作为名词的一种状态，而且是作为动词的一种过程；同时，“无知”不是人刻意追求的结果，而是顺其自然的结果。

“无知”也不是要否定所有的“知”。一方面，对于《庄子》而言，圣人之“知”也是一种“知”，即“大知”“至知”。这种“知”，作为名词是指统一而无分裂、自然而非人为的知识，作为动词是指知“道”。我们不应、也不可能否定和超越这种“知”。人只有具备了这种“知”才能成为真人：“古之真人……登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”(《大宗师》)另一方面，“忘”或超越本身也意味着真人原本是“知”的，只是后来超越了这种“知”。所以庄子的“无知”或“不知”并非什么也不知道，而是知道以后又超越了这种知。这种超越，对人为之“知”而言是否定，对自然之“知”而言是忘记。生死不入于心，喜怒不介于怀，世间一切对立在真人这里都自行消解。这在于他超越了这些对立与区分，世界在他那里是统一的，并且世界原本就是统一的，他的超越只是返回到世界的原初状态，在此意义上，超越就是返回。而且，世间这些对立原本也并非对立，而只是自然、客观的存在。就世界整体而言，它们不仅不对立，而且彼此共在共存共生，在生死存亡间，世界才得以生生不息；所谓的对立，只是人们从自身角度人为进行区分的结果。

“自知耳，不知也。不知也，则知出于不知矣。自为耳，不为也。不为也，则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得。”[5]124真正的“知”是不知，而真正的“不知”却是“知”。

因此，和“无知”一样，“知”也是存在的，而且有“小知”与“大知”之分，即知“物”与知“道”之分：对于物的表象甚或假象的认识及其结果，是一种“小知”，因为它所获得的是一种关于物的外在的“知”甚或假知；对于物的真相“道”的认识，是一种“大知”，因为它所获得的是一种“真知”，或者说是一种关于物的内在的“知”。前者之“知”只是“外在的知识”，而后者则是“反观内心”的智慧。[11]前者的实现是在“认识领域”，后者的实现则在“精神修养领域”。[12]因此，庄子的哲学又被称为“境界的哲学”[13]或“心灵转化”的哲学[14]，他的“知”又被称为“不知之知”和“知无知”——这种看似自相矛盾的表述，一方面表达了两个层面的“知”与“无知”及其相互转化的关系，另一方面也表达了“知”或“不知”的境界之不同。所以我们不能完全否定“知”，特别是不能否定对于道的“知”。“闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。”(《人间世》)这里的“有知”“无知”中的“知”就是知“道”。

总之，庄子从道的视域出发，否定了物的世界中的“知”，而肯定了其“无知”，但这并不意味着这种肯定和否定是绝对的。毋宁说，在《庄子》中，知与不知的区分还不是最重要的，更重要的是统一之知与分裂之知、自然之知与人为之知的区分：当知或不知出于统一和自然时，它们是有道的；当它们出于分裂和人为时，它们是无道的。只有在统一中，“至人的生命”才能“达到纯粹充满”[7]193，“实在世界真相的根源”[15]或“世界真实的样子本身”[1]600才会向我们显现，这就是知“道”。

故而，“无知”的自我否定在此并不意味着对道的“无知”之否定，恰恰相反，它是对道的“无知”的真正实现和完成，或者说这才是真正的道的“无知”。同时，这也意味着道的“无知”是不断生成的，它要否定包括对“无知”的追求在内的一切人为；而对这种不断生成的“无知”的认识，才是真正的“知”。因此，在道的视域中，真知即无知，无知亦真知，无知的生成性也构成了真知的生成性，正是这种生生不息的生成性使得《庄子》能够超越一切世俗规定和心灵束缚而达至逍遥境界。

四、《庄子》“无知”思想的逻辑进路

通过以上分析，《庄子》“无知”思想的逻辑进路逐渐显现。首先，《庄子》从现实存在出发，批判以儒家和名家为代表的世人汲汲于人为之“知”，然后提出了“无知”的重要性。“无”当然有否定之义，“无知”首先即否定和批判源于人的贪欲、偏见或成见的人为之知。不过，人虽可以否定人为之知，但对自然之知，即生而知之者，却不能否定，而须超越，所以“无”又含超越之义，具体表现为“忘”，“无知”就意味着“忘”掉或超越自然之知。其次，在现实存在的基础上，《庄子》进一步反思了上述否定和“忘”如何可能。关键在于，道自身是“无知”的，即“愚”的，人的无知就来源于道的无知，所以对知的否定和忘才得以可能。这里的“无知”就不再是形而下的物(人)之“无知”，而是形而上的道之“无知”。最后，道的“无知”并不意味着“无知”就是道，此处的“无”是绝对的“无”、生生不息的“无”，故真正的“无知”不是囿于自身，而是表现为不断否定自身的过程，正是在此过程中，“真知”才不断生成。正是“无知”生成、实现、完成了“真知”。

可见，《庄子》中的“无知”不是简单单一而是丰富复杂的，不是一成不变而是不断生成和实现的，它蕴含着从低到高层层递进的三重意蕴。一方面，这不断深入的三重意蕴潜在地揭示了《庄子》“无知”思想的内在逻辑；另一方面，人们对这三重意蕴的理解和领悟又彰显了人生的三重境界，即一个从“知”到“无知”再到“无无知”的过程，它也是人从物的世界不断返回道的世界之过程。

五、结语

综上所述，《庄子》中实际上存有两个世界，即物的世界和道的世界。在《庄子》中，这两个世界原本是统一的，即物的世界被道所规定、道则存在于物的世界中，所以我们一般称之为一个世界。但是，由于人为的原因，原本统一的世界遭到了分裂，物的世界远离了道，道的世界也远离了物，于是统一的世界变成了分裂的世界。由此看来，正是分裂的世界和统一的世界之分规定了物的世界和道的世界的区分。在《庄子》的文本语境中，物的世界往往代表着分裂的世界，道的世界则代表了统一的世界，所以我们将物的世界称为无道的世界，将道的世界称为有道的世界。而在两个世界之间，我们所站的位置至关重要：如果我们站在物的世界看道，道的世界将不可理喻；如果我们站在道的世界看物，物的世界则荒诞不经。正是基于此，物的世界中的“知”将成为道的世界中的“无知”，而道的世界中的“知”则将成为物的世界中的“无知”。因此，《庄子》文本中很多关于“知”的论述看似自相矛盾，实则不然，因为“知”或“不知”在不同的语境中有着完全相反的意指。