人的科学：潘光旦的科学观*

内容提要 潘光旦提倡的“人的科学”，既是对西方自然科学过于重视知识与技术、忽视对于人生价值的反思，也是对五四运动以来唯科学主义思潮、“科玄论战”的回应。在潘光旦看来，科学是一门学问而非技术，强调理性与客观事实。只有用这样的科学研究作为社会基本单位的人，了解并合理地解决人的心理与情感等问题，才能从根本上发挥科学对于人类社会的价值。潘光旦对于优生学与性科学的研究，正是他试图推动“人的科学”的努力。这一努力在其学术生涯的后期被整合进他的“新人文思想”理论体系中，这既接续了中国传统儒学思想中的人本主义，又借鉴了西方生物学理论中重视“人”的文明资源，并在根本上构成了潘光旦反思现代科学发展、重塑科学与人文互动的重要成果。

“科学”作为民国思潮中的重要命题，在五四时期曾引起过思想界的热烈赞赏与宣扬。郭颖颐在考察这种“唯科学主义”(scientism)思潮的著作中曾指出，这种“认为宇宙万物的所有方面都可通过科学方法来认识”的科学观的辩护者，“并不总是科学家或者科学哲学家，他们是一些热衷于用科学及其引发的价值观念和假设来诘难直至最终取代传统价值主体的知识分子。”①这些知识分子对于科学的信仰与激赏，形成了民国时期思想界与学术界对于科学的无上崇拜。一时间，科学不仅成为西方文明中最为重要的精神资源，也成为国人重建新式社会的基石，甚至还成为一种虽语义不详、但言必称之的时髦词汇。不过，民国思想界对于科学的态度也并不是千篇一律、毫无变化。以潘光旦为代表的知识分子，因为大多在国外受过比较完整的西学训练，同时留学之时正逢一战后西方社会各种问题层出，所以在对待“科学”的问题上大多比五四时期的前辈学人更加谨慎，所思所想也更加深入。

对于潘光旦来说，科学并不只是技术与知识，其更重要的价值恰恰是西方科学素来不予讨论的对于人之心理、情感，以及人生观与人生意义的研究。他认为，舍弃了这种对人的研究、对人的精神与境界的提高，科学很难从根本上成为造福于人类的工具，反而会因为不成熟的个体滥用科学而造成危害。②这种科学观念集中表现在他晚年“新人文思想”中对于“人的科学”的强调。“人的科学”即从科学角度对于人的研究，但是这里的“科学”并不只是指涉当时的西方自然科学与社会科学。因为，在潘光旦看来，到当时为止，人都没有“适当的与充分地成为”生物学、动物学、人类学、社会学、经济学、政治学、心理学、医学这些已有科学的研究对象。③“所有关于人的科学……全都是支离破碎的，算不得了解”。④因而需要提出对于人的综合性科学研究，并且在这一研究中，“人文学科”也有着重要的价值与意义。⑤潘光旦虽然是在20世纪40年代明确提出“人的科学”这一概念，但是与之相关的思想在他早年围绕优生学和性科学所进行的讨论与研究中，就有所展现。本文希望通过考察潘光旦的科学观，进一步探寻在西方两次世界大战的文明危机背景之下，潘光旦是如何试图在反思五四运动以来唯科学主义思想的基础上，重新思考科学对于人、进而对于社会与文明的意义与价值的。

反思“五四”唯科学主义

1927年，时任上海《时事新报·学灯》编辑的潘光旦，在该报上的两篇文字中提及当时学界名家胡适与吴稚晖的科学观，言辞间捎带着批判的语气。第一篇文字是针对胡适新近发表的《我们对于西洋近代文明的态度》一文。潘光旦认为，被胡适当作西方精神文明两大特色的“科学”与“新宗教、新道德”，实际上是不相容的。后者所涉及的自由、平等、博爱以及社会主义，并不被真正的科学家所认可。科学讲究的是事实、经验与逻辑。⑥另一篇文字是翻看了当年出版的《吴稚晖先生全集》后产生的感想。全集将吴稚晖提倡科学的文字称为“科学”，不禁使得潘光旦感慨，中国的科学研究事业并未脱离提倡时期而进入实地研究时期。⑦胡适虽然比潘光旦只年长八岁，但在当时的国内学术界已颇有声望；吴稚晖更是资历颇老的前辈学者，是国民党内的元老级学人。与他们相比，时年28岁的潘光旦确属晚生后辈，他刚从美国硕士毕业归国，在上海开始了自己的教书生涯。那么，是什么原因使得潘光旦要对前辈学者提出批评呢？

在郭颖颐对唯科学主义的系统梳理中，吴稚晖和胡适分别是唯物派与经验论两大唯科学主义阵营的重要代表。⑧虽然讨论科学的视角有所不同，但是两种唯科学主义对于科学之重要性与必要性的提倡，使“科学”这一神圣性的词汇在知识界乃至一般中小学生中都传播甚广。科学万能主义论甚嚣尘上，使得一些人开始产生担忧，这也是20世纪20年代科玄论战的产生背景之一。到了20世纪三四十年代，对五四新文化运动思潮中科学“信仰化”的反思更是逐渐增多，潘光旦就是其中之一。他曾在1947年一篇反思五四运动的文章中明确指出，五四运动过于提倡科学的偶像化，对于现实科学发展是“失败了”。⑨他所认为的这种失败，在前文他对两位学术前辈科学观的质疑中已经或多或少能够看出。不论是将科学作为与自由、平等类似的理念，还是将其作为一种崇高原则进行宣传，都丧失了科学最为重要的本质：一项以客观和理性为准则的探究活动。潘光旦对五四时期唯科学主义思潮的批评，当然与他作为优生学专业硕士的学科背景相关。或者说，他代表了受过西方科学训练的20世纪30年代学院派知识分子的科学观。与他们的五四前辈不同，这些知识分子对于信仰和主义或多或少都保持着警惕的态度，更愿意进行切实的经验研究与学术探讨。

同时，对于潘光旦这位中国近代思想史上颇为独特的思想家来说，他的科学观在此基础上，还有着更为丰富的内容。他对于“科学与人”问题的讨论，从人的角度反思了科学的观念与价值，以及科学与民族进步、人类发展之间的关联性。这在一定程度上是对“五四”科玄论战以及“人的觉醒”主题的回应。在1946年的《派与汇》一文中，潘光旦提出了一个具有系统性与全面性的新人文主义思想图景。他将人的科学，与古人文思想、生物位育论、社会文化的功能学派、实验论和工具论汇为一处，作为理解和分析人与社会的理论框架。这一新人文思想中最重要的根基是“人”。他从中西思想史脉络中分别发现了以人为中心的两股思想传统，一股是中国儒家思想中的人本传统，另外一股是西方生物学的“adaption”(位育)思想。对于他来说，“人的科学”正是要以这些思想传统为基础，对人进行科学的研究。

这种对于科学与人的关注，实际上在20世纪20年代的“科玄论战”中就有所涉及。当时被称之为“玄学派”的一方反感科学万能主义的思想，认为心智、直觉这些与个体有着密切关系的领域，并不是科学所能理解的。在自然科学与物质发展之外，还有精神生活需要个体去面对。而“科学派”则认为并没有什么人的问题不能够靠科学解决，那些所谓对传统与心性的强调，只不过是无法适应进步观念的后退。⑩这种两分的对立，实际上一直以来都笼罩着科学与人性的论争。但回到民国唯科学主义的时代浪潮中，除了科玄论战中最为明显的“玄学派”“科学派”以外，我们发现还有一些其他的声音被淹没了。它们既不赞同绝对的科学至上论、科学万能论，也并不认为科学与人性之间就真的没有连接的桥梁。如果说科玄论战是传统文化与现代科学的论战，那么对于这些不同的声音来说，他们首先要质疑的是，是否存在绝对的、不可变革的传统，以及绝对的、和传统不相融合的科学？与科学主义不相符的声音是否都只能被归入“玄学”的故纸堆？潘光旦提出的“人的科学”就是一种回应，虽然距离“科玄论战”已经过去了近20年，但是他所回应的，仍然是当时热烈探讨的科学与人的话题。

“人的科学”的提出，一方面源于潘光旦对西方科学发展中人缺失的不满；另一方面也是针对五四运动以来伴随着唯科学主义同时兴起的另一个思潮：对大写的人的信仰。在这种信仰中，人、人格、人的权利成为和科学一样的神圣存在。除了人以外，家、社会、国家的位置无着，人的现实位置也因而无着，只能成为理念性的存在。因而，需要通过理性、客观的科学来研究真实的人，还原人的整全面目。这种“人的科学”的实现，在潘光旦看来，既需要将人的问题作为科学应该处理的对象，通过理解和控制人进而理解和控制社会和世界；也需要在研究方式上打破学科限制，强调以整全的方式研究完整的人。这两点在很大程度上都不是以往科学努力的方向。潘光旦曾明白地指出，西方科学近三百年来的历史，基本上都是在“笛卡尔等(人)的数量分析论”的感召下，不把人当作研究对象，或者以数量分析碎片化地研究人的历史。从缺失、碎片化到整全状态，这正是“人的科学”试图摆脱“五四”以来诸种具有信仰色彩的主义与思潮，重新为社会奠定秩序的努力。

人与科学：对科玄论战的间接回应

潘光旦将人与科学相联系的思想，与当时两次世界大战所产生的文明危机有关。从当时的社会环境来看，两次世界大战促使一批学者开始反思战争、人性与文明的发展方向。比如在中国学界引起广泛关注与舆论热潮的罗素。经历了第一次世界大战，罗素对人的本能愈发感兴趣，他认为为了防止战争，应该理解并克服人的斗争本能。因而他倡导要对人的心理进行理解，从而培养新型的人。罗素对人性与文明未来的关注在当时的英国思想界并非特例，文明的衰败问题是当时学界讨论的热点问题，1923年费边社曾组织系列讲座，韦布、萧伯纳、哈洛德拉斯基、托尼、罗素等人都参与其中。这一趋势在第二次世界大战之后愈见发展，特别是二战中使用原子弹所造成的灾难，更引起了学者们对于科学技术发展与伦理、文明命运的关注。科学在何种意义上能真正增加人类的福祉，减少对于人类的伤害，从而在根本上促进人类社会的发展？潘光旦认为，这一问题的关键在于科学不能只研究技术，还需要研究使用技术的人，只有对人有了更多理解与控制，才能避免“童子操刀”带来的因科技使用者的无知与不成熟而产生的不良后果。

潘光旦提出的这一问题虽然是面对两次世界大战产生的客观现实问题，但它与20世纪20年代的“科玄论战”也有着内在的思想关联。“科玄论战”双方争论的核心问题是科学能否解决人生观的问题，以及物质与精神的优先性问题。对于晚清以来的西学东渐历史来说，这次争论具有十分重要的意义，即在“师夷长技以制夷”“中学为体、西学为用”“科学万能”等社会思潮之后，明确提出了科学与人的问题：作为现代社会精神的科学是否能够，以及在何种意义上能够增进人的幸福。也就是说，除了坚船利炮、政治民主的需求以外，学界开始思考现代个人的心理、情感与价值观等问题，并试图探讨在中西文明交汇的情况下，是否能够利用西方科学来解决这一问题。显然，被称为“玄学派”的张君劢不认为这一条路能够走通，他认为“人生观是主观的，直觉的，综合的，自由意志的”，是一个混沌复杂的东西，因而科学方法并不能有助于解决每个人的人生观问题。这遭到了科学派的反对，比如有论者认为“凡是心理的内容，真的概念推论，无一不是科学的材料”，还有论者认为“人生观的科学不可能”，而“科学的人生观却是可能的”，等等。就像有学者注意到的，当时的科学派所提出的“科学人生观”几乎等同于“生物学人生观”，他们大量使用生物学中的进化论与遗传学知识，来讨论科学与人生问题之间的关系。这也不难说明，为什么具有生物学学科背景的潘光旦会更为关注科学与人生问题。

虽然潘光旦作为晚辈，未能参加“科玄论战”，但是他在20世纪三四十年代对于科学与人问题的讨论，却无疑是对20世纪20年代“科玄论战”的某种间接回应与深化发展。他重新界定了科学的内涵，“科学”并不只是三百年来自然科学所发展的科学技术、科学知识，更是一种值得在人文学科、人生观中运用的立场和视角。比如，他认为科学的努力可以分为三种，第一种是关乎人生态度；第二种是“知识淫”；第三种是应用器材。其中，最为发达的是第二种和第三种，翻阅西方科学史就可以发现其发展之精微，但是第一种科学的精神、客观的态度没有受到重视。而正是这种科学的精神与客观的人生态度，才使得他所重视的科学有其对于人类更为重要的意义与价值。

在此问题上，潘光旦与一位曾参加过“科玄论战”的学者任鸿隽的态度比较相似，都强调科学对人精神提升的作用。任鸿隽是中国科学社和中国最早的综合性科学杂志——《科学》月刊的创建人之一，比潘光旦年长13岁，他的论战文章收在张君劢编辑的《人生观之论战》一书。任鸿隽认为科学不能放弃分析人的思想，科学可以间接改变人生观，帮助人提高精神境界，比如“追求真理，不知老之将至的人生观；自然界精神之高远，使一切私念和成见被打破；因果概念使思维趋于理性”，所以“应该多提倡科学以改良人生观，不当因为注重人生观而忽视科学”。不过这一观点在“科玄论战”中并没有引起很大的反响，研究者对此的评价是，任鸿隽先生提倡的“科学的人生观”是“一种科学家式的人生观，显然融入了他自己在研究和推广科学过程中的感悟。”但在当时，这种平淡公允的态度,与很多热情拥护科学的科学门外汉相比,倒显得不那么“科学”了。潘光旦所强调的“科学的精神、客观的态度”，和任鸿隽所看重的科学之于人的思想境界、理性客观精神的价值，是类似的。或许也正因此，两人的言论都被各种喧嚣的唯科学主义论淹没于历史之中。

与任鸿隽相比，潘光旦除了重视科学对于提高人的精神境界的作用以外，并不仅仅停留在“一种科学家式的人生观”，即不只是希望每个人能够通过学习科学，通过追求真理、培养理性思维等方式提高精神境界。作为一名社会学者，潘光旦更强调的是通过科学地研究人，了解人，重新奠定了解社会与世界的基石。“研究”是了解与改变个体与社会的首要条件。在他看来，当时的人文科学过于讨论制度、社会等问题，忽视了人这一社会的基础。而人在具有社会性的同时，还具有生物性、心理性等特征，用他的话说即是一个“囫囵的人”。研究这样“囫囵的人”，需要“囫囵地研究”，也就是其所说“人的了解必须是囫囵的，不囫囵不足以为了解”。这里的“囫囵”是指人是一个整体性的存在，因而研究人也需要整体、全面的视角。

这样一种研究取向，实际上是针对当时不论是自然科学，还是人文社会科学都日渐学科化、细分化，从而形成的专业壁垒。如果科学是一门学问，而不只是科学技术，那么作为学问的科学研究，就应该对作为整体的人有更加深入的理解，从而对于人之真理有更切实的逼近。可是，潘光旦注意到当时的学界对这一问题并没有很多关注。一战后，除了在英美学界流行的格式塔心理学(潘光旦当时称其为完形心理学)对于此问题“多少搔着了一些痒处的”，并没有多少学者注意到要对人进行全面的研究；二战后，这方面的议论和思考才开始增多。也正因为此类研究的缺乏，潘光旦才一直致力于在国内推动此类“人的科学”的研究。除了下文有关其性科学与优生学的研究以外，1943年潘光旦担任社会学系主任之后，曾设想对清华社会学的研究取向进行改造。他颇为欣赏哈佛大学社会学系将社会学系与心理学系、人类学系等合并，注重“社会心理和变态人格”的方法。1947年3月，他也曾邀约刚回国不久的费孝通在清华名著选读会上，讲演人类学中人格研究之新趋势。这些都反映了他对于发展社会学之“人的研究”的重视。同时，在他对社会学的几篇反思文章中，我们也可以看到他对当时的民国社会学发展趋势抱持的批评态度，对这门新兴学科未能将研究人作为研究社会的基础深感遗憾。

性科学与优生学的思考

潘光旦提出新人文思想与人的科学之后不久，由于社会学学科被取消，他未能就这一思想进行更为详细的论述。不过，如果我们以此反观潘光旦之前的著作，就会发现人的科学这一表述虽然出现在20世纪40年代，但是他在20世纪二三十年代的一些研究中已经涉及了这一主题。于此，不得不提及潘光旦长期以来对于性科学与优生学的研究与宣传。

潘光旦对于性科学的思考，主要受到英国学者霭理斯的影响,同时他也阅读了弗洛伊德的相关著作。在这一领域，他主要从事一些翻译工作，研究著述并不多见，其中最为重要的研究是初稿于清华读书时期，后来不断修订完善的《冯小青考》一书。从这部著作中，我们可以窥见他从学术生涯初期就一直关注人的心理的学术底色。他认为这种对性心理的研究，才是区别于当时的所谓性学博士张竞生的闹剧般性科学，是为了“觅取青年与一般人群的福利”的努力。

1922年潘光旦在清华上学时就开始考证才女冯小青的事迹，写过一篇文章，颇受老师梁启超的赞赏。1927年潘光旦美国留学归来，重新修订了此文，加入了颇多的精神分析内容，并且明确地指出冯小青是典型的影恋(Narcissus)。初看起来，这似乎是一个刚学习了西方精神分析方法的学者对时髦的精神分析理论的运用。但是需要引起我们重视的是，这种分析的背后却有着对中国女性性心理与人格发展的关注。特别是余论一和余论二中有颇多直抒胸臆的部分，使得读者能够感受到潘先生对中国社会与中国女性命运的关切。余论一探讨了古代女子易于出现的性的隐忧。潘光旦通过冯小青的案例，分析了中国传统社会中三妻四妾、早寡等现象给女子内心情绪与精神世界带来的影响。他还对当时作为中国女性地位提高之证据的才女文化进行了反思。他深入到冯小青的精神内在之中，发现像冯小青这样的才女在获得教育后，与其所处环境的格格不入，甚至严重冲突，容易在精神气质上产生“扭曲”与“非常态”。也正是在这个意义上，我们才能理解为了不重蹈才女们的覆辙，民国新式知识女性需要对社会环境进行“革命”的理由所在。

余论二则表达了对“自我时代”的隐忧。对于冯小青这代传统知识女性来说，他们的一个突出特点是出现了“自我”，以及由此产生的自恋。伴随着现代个体的产生，自我成为挣脱封建束缚的积极力量。可是，正如潘光旦所看到的，当一个社会用“自我”的激情去推翻以往传统社会，去解救传统社会中精神郁结的个体时，在某种意义上何尝又不是在以一种主动的“自恋”去推翻一种被动的“自恋”。以往，女子没有社会空间，他们无法在外在世界中充分发展潜能，因而只能“回流”到自我，形成被动的“自恋”。而在潘光旦所处的民国时期，随着中西思想交汇所带来的个体主义倾向，“自我”成为能够改变一切、创造一切的理论之源泉。这种忽视外在社会环境、过度相信自我，试图通过改造自我从而改造世界的逻辑，造成了自我的过度膨胀与极端抽象化。自我与社会、他人之间难以形成稳定的社会联系，却带来一种主动的“自恋”。这种除自我外无他，自我成为迈向未来新社会唯一桥梁的倾向，是现代性自身的悖论之一。它易于引起的个体精神问题是显而易见的。对于这种倾向，唯一的办法是时刻保持警醒。要清楚地认识到，在社会历史的发展脉络中，除了自我的能动性外，仍有一种历史的与宇宙的必然性，不可固执地执其一端，才能有容乃大。在对冯小青案例的解读中，潘光旦对于古代女性与现代女性的心理有着精微的把握，他所运用的精神分析方法，深入到个体的内心深处，这与以往历史研究关注经济、政治、社会结构等议题有着明显的差异。也正是在这种不同的叙述中，我们看到了时代变革的个体心理基础，以及时代变革与个体精神之间的关联性。这是潘光旦从科学角度对人进行研究的重要成果之一。

与性科学的探索类似，潘光旦一直致力于推动的优生学学说，也是他从科学角度关注人的发展的例证。虽然二战后优生学这一名称已经因为种族主义而被污名化，但是潘光旦讨论的优生学既不是种族主义的，也不是对西方优生学的全盘接受，而是“有选择的吸纳”。或者说，潘光旦的优生学有很多结合中国思想与现实的创造，它不再是一种政府优生政策的宣传与实践，而是试图将人与其生物性基础、社会性现实相融合，从而促进人与社会共同发展。作为一个已经式微的研究领域，似乎没有必要再对优生学进行讨论和再解读。但是，潘光旦有关优生学的思考却有其独特的学术价值。他的那些被冠名为优生学的思想，试图将个体的生理、心理与精神层面，和家庭、教育等组织单位，以及更加宏大的社会相连，从而建立一个从微观心理、生理，中观组织单位，到宏观社会国家的整体系统，并由此讨论人的发展的可能与社会国家进步的可能。

潘光旦讨论的优生学，主要提倡个体“通过婚姻选择与生育后代的方式来实现人类遗传品性的优化组合，达到种族品质改良的目的”。这种对于个体婚姻选择的提倡，是民族发展与个人发展的生物性基础。不过，在潘光旦看来，并不是只有这种生物性基础就足够了，还需要辅以重建“折中家制”的家制改革方案，才能培养出一代代具有良好的品质、性情与责任感的个人，从而促进社会与民族的整体进步。也就是说，促进人的发展，既要注意人的生物属性，也要注意到他的社会属性。在尽可能发挥婚姻与遗传的作用，促进更多人通过优生获得遗传性优良品质的同时，也要尽力建设适宜这些优良遗传品性展现、并不断完善的社会环境，从而为人的发展奠定其生物性与社会性的基础。这种优生学的努力，无疑是对人之发展的科学探索，试图从生物性与社会性两个方面给人的发展奠定客观的科学基础。

除了这种通过遗传与社会环境改良来促进人之发展的努力以外，潘光旦提倡的优生学思想还有另一种“人的科学”的意义。潘光旦认为，当时西方与中国思想界的很多有关人的观点是不客观、不科学的，是受到激进的社会思潮鼓舞而产生的观念，并不能称之为人的科学。比如，有关人人平等的问题，这固然是一种政治追求，但是现实中并不存在完全的平等。与提倡平等相对比，优生学的很多思想原则是更加客观、基础性的原理，比如与人人平等相对应的“流品之不齐”论，是值得学术界深入探究的。潘光旦对优生学的提倡，很大程度上停留在思想与理论的层面，也有这方面的原因。也就是说，优生学除了作为一种改造社会的手段，还有更具启蒙性意义的价值：作为一门科学地对待人与社会的学问，它提供着理解人与社会的基本原理。潘光旦曾在1949年编译出版了《优生原理》一书，在西文原著的基础上，潘光旦根据中国国情对相关内容增删了不少。在编译后的成书中，他重点向国人介绍了遗传变异、选择等根据演化论推演的原理。这些受到进化论影响的生物学原理，在当时激进的社会思潮中越来越少被提及，但潘光旦却从中看到了与中国儒家思想相似的智慧。以前文的“平等”和“流品不齐”为例。一直以来，西方生物学家中对平等论、民主论持保留态度的不乏其人。潘光旦就曾意识到生物遗传学家贝特孙和经济思想家考槃脱对西方民主与平等的批评，其立论基础是人是有差别的。这种生物性意义上的变异，也就是差别，自然会出现“流品之不齐”，因而每个人的才智、能力并不是完全相等的。所以，潘光旦并不认为社会公道就是一般意义上的机会均等，而是要每个人各得其所，每个人获得与自身才智和能力相匹配的机会，充分实现自我的才智与能力。回到前文潘光旦对“五四”思想的反思问题，我们会发现，潘光旦对优生学的提倡，在一定程度上是试图呼吁大家认识到一个事实：五四运动以来“觉醒的人”绝不是均质的人,而是有一定差异的。五四运动所提出的人人平等虽然理想高远，但是却忽视了人天生的种种差异。因而理想愈高远，被现实挫败的可能性愈大，也正是在这个意义，潘光旦并不认为平等思潮是科学的。与之相比，优生学的若干原理对客观现实有更加深刻的洞察，可以算作一门审慎的科学。这种有关人的科学既承认自然遗传所带来的差异性基础，也对社会环境的培养作用有着客观严谨的态度，因而才有可能更好地促进每个人的发展，以及最终在政治与社会层面的发展。

小结：科学、儒学与人

在前文中，我们已经比较详细地论述了潘光旦“人的科学”思想对五四运动以来唯科学主义的反思、与科玄论战的内在关联，以及这一思想在其性科学、优生学研究方面的反映。这样一种科学观的出现，在潘光旦生活的时期，其实有着非常具体的现实考量与生成环境。从当时人类社会面临的整体形势来看，20世纪的两次世界大战使得不论是光辉灿烂的西方文明，还是在近代历史上一直承受着衰败压力的东方文化，都显得茫然失措。前辈学者，比如梁启超的《欧游心影录》对于欧洲战后社会的描述，使得更多的国人开始相信，西方文明也遭遇了自身发展的困境。如何避免重蹈西方的覆辙，成为思想界需要认真对待的命题。而从当时中国的国内形势来看，不论是思想界还是一般意义上的社会思潮与大众心理，仍旧混乱无序、莫衷一是。这与中华文化在中西交汇之后，以儒家为代表的传统文化遭到批判与否定、继而引起的道德真空有关。姑且不论儒家文化对于中国人的影响究竟利弊各自多少，一种对于社会起过长期影响的文化传统骤然解除，必然在思想上引起相当大的混乱。脱离了儒家伦理的个体，如何才能继续前行，从而开辟出一条比传统儒家文明更加完善的发展道路？这是当时的中国各个学术流派与学人都试图回答的问题。对于潘光旦来说，以科学的方式研究人、理解人，是探寻新式发展道路的立足点。不过，立足点虽然是颇具现代性的“科学”，但是这种科学并不是对儒学的完全否定与反对。就像前文中对于潘光旦的科学观与人文学科相关性的论述，当“科学”摆脱了狭隘的数量分析模式，成为一种理性、客观的学问，其与儒学也有着可以内在相通之处。

一直以来，科学是作为完全区别于儒学的西方新式学问引入中国的，两者之间本来就泾渭分明。甚至在当时的一些激进思想家看来，两者是完全对立的。可是，对于潘光旦这位亦新亦旧的学者看来，两者在“人的科学”问题上仍有些共通之处。首先，潘光旦发现中国传统儒家思想肯定人、重视人，这种旧的人文思想与他所倡导人的科学，在义理上是相通的。他在1926年发表的《生物学观点下之孔门社会哲学》一文中就曾指出：“孔门社会哲学之第一大特点在以人为主体，而始终以人类生活经验为理论之根据。孔子‘未知生，焉知死？’‘未能事人，焉能事鬼？’之论，最足以代表孔门务实之精神……近人有称孔子为人本主义之先导者，自是不诬。”也就是说，传统儒家思想中以人为本的理念，正是其精华所在。对待儒学，其糟粕固然要舍弃，但是其精华则是重建新式社会伦理与秩序的基础之一。否则，旧的社会秩序全盘推翻固然容易，但新的重建资源又将从何处寻觅？因而，他的“人的科学”实际上是在儒学与西方科学的双重基础上提出的，是以中西方“古人文思想”为根基的。

其次，儒家思想中的“解蔽”思想，在很大程度上是潘光旦反思西方自然科学、重塑人的科学的一个重要环节。潘光旦从荀子和斯宾塞思想中发现，两位学者虽然一中一西、研究意趣也相去颇远，但两人都提倡一种“去蔽”“毋我”的原则。这一原则强调追求真理、不被外物和自我遮蔽。他曾经给“蔽”下过一个定义：“一人心理上一切先存的状态，有如意志与各种情欲，和先入的事物，有如见解、记忆、习惯之类，都足以影响此人对于后来事物的看法，使不能客观，使得不到最较近情的事物真相——这些都可以叫做蔽”。简言之，解蔽是为了“较近情的事物真相”，但这并不是容易的事情，它甚至可以算作“无论做学问，做事，做人”的“第一大难关”。在潘光旦看来，当时的学术界不论中西都存在着一种“蔽”。这种“蔽的加深加多，自然科学要负很大的一部分责任”。因为自然科学强调“细分化、缺失对人生态度的反思”，并且还助长了“偶像化”与迷信进步的趋势，忽视了人的存在，这些都是产生蔽的原因。而对于这种现象，潘光旦认为，不论是中国传统儒家代表荀子、还是在其后两千年生活的西方哲人斯宾塞，都有过反思与讨论。荀子在《解蔽》篇中历述学派之蔽后，所要真正提倡的乃是：“人生是一个整体，知识、学问、行为，所以辅翼人生与表达人生的，也不得不是一个整体，凡属整的东西，全的东西，我们不能以一偏来概括”。而这与斯宾塞在《群学肄言》(The Study of Sociology)一书中对主观理智之蔽、主观情感之蔽、各种处境或际遇之蔽的分析，以及对解蔽之道的讨论是类似的。它们都强调学问的融会贯通与综合，以此作为解蔽的治学之道。

从荀子与斯宾塞的解蔽之道出发，潘光旦认为当时中国学界的“解蔽”工作也要强调汇通学问。以科学与人文学科的分野乃至对立作为起点，五四运动对于科学极端偶像化的提倡就是一种蔽，同时40年代社会上普遍存在的通过自然科技发展以期实现“富国强兵的急功近利”也是一种蔽。这种蔽只见科技，不见个人与社会；只求物质之强盛，不问人心与情绪之健康。因而，为了解蔽，需要通过补充人文学科的方式改造自然科学与社会科学，通过发展通达教育，真正实现人与物质的共同发展。如果说自然科学将科学这门通达真理的学问走向了一种细分化、忽视人与人生观、迷信进步与科学偶像化的方向，那么，重提人文学科的发展，则是为了像传统儒家与西方先哲所强调的“解蔽”方式一样，重新给予科学一个面向人与社会，也就是面向人与社会的真理的可能性。在“解蔽”这一思想原则与方法上，潘光旦再次找寻了中西根源，或者说找寻了儒学与西方科学之间的交汇之处。这样一种思想原则，已然超出了五四时期科学与儒学完全对立的科学观，拓展了中国现代思想重新思考中西问题的视野。

也正是在这个意义上，潘光旦的科学观不只是单纯追求科技的进步，而是强调要使用科学这一西方现代文明的重要精神资源来扩展我们对于人与社会的认识，从而在根本上增进人类的福祉。他有关打破学科间壁垒，对“囫囵的人”进行整体研究的设想，不仅是对民国学界与思想界景况的反思，而且对于当前的学界也颇有启发性。五四运动已经过去了近百年，学界固然已不像当日那样公然将“科学”祭上神坛，但从近年来思想界与舆论界的动向来看，也不难发现，有些潜在的暗流在以更隐晦的方式将他们所理解的过于简单的“儒学”“科技”奉为唯一的准绳。似乎只需要简单地回到传统儒家，或者西方科技，就能够解决百年来中国人与中国社会遭遇的心灵问题与社会问题。可是，正如潘光旦对儒家传统、西方科学与五四运动的反思所揭示的，真正的重建工作必然是将这些资源融会贯通之后的结晶，必然是以“人”为核心的重建。试问，如果“人”没有被完整地理解和发展，那现代化的发展又是为了追求什么呢？

⑥潘光旦：《科学与“新宗教、新道德”——评胡适〈我们对于西洋近代文明的态度〉》，《潘光旦文集》第8卷，北京大学出版社，2000年，第212-215页。

⑦潘光旦：《科学研究与科学提倡》，《潘光旦文集》第2卷，北京大学出版社，2000年，第24-25页。

⑧郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社，2010年，第27-47、68-88页。

⑨潘光旦：《正视科学——“五四”二十八周年作》，《潘光旦文集》第10卷，北京大学出版社，2000，第62页。

⑩对科玄论战的分析，具体可参见郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社，2010年，第109-130页。