钱穆“中国式的民主政治”论析

李承福

(天津外国语大学 思想政治理论教学部，天津 300204)

1945年9月，为探索抗战胜利后中国的政治道路，钱穆在《建国信望》一文中独树一帜地提出：“新中国之政治发展，必然将向‘民主政治’之途而迈进。但此种民主政治，决非英美式的民主政治，亦非苏维埃式的民主政治，亦非任何其他国家之民主政治，而断然为中国文化圈里的中国式的民主政治。”[1]283-284钱穆不遗余力地反对照搬照抄英美式的或苏联式的民主政治模式，坚决主张在顺应世界潮流的同时着力从优秀传统政治文化中汲取有益的思想营养，进而倡议“中国式的民主政治”。这对我们建设中国现代民主政治有一定的积极意义。至于钱穆1942年2月在《中国民主精神》讲演辞中甚至断定中国在古代就“为一富于民主精神的国家”[2]107，则完全属于言过其实，对此我们应该引以为戒。

一、学理内涵：立足本根，融合潮流

钱穆首先阐明政治与文化的密切关系，从而确立起探讨民主政治的历史文化大视角。他认为，政治变革如同七彩板移位，必定牵扯所有其他板块的变动。在《政学私言》一书的开篇，他就提出：

作者草为此文，先有一甚深之信念。窃谓政治乃社会人生事业之一支，断不能脱离全部社会人生而孤立，故任何一国之政治，必与其国家自己传统文化民族哲学相诉合，始可达于深根宁极长治久安之境地。[3]1

他在《中国政治与中国文化》一文中，同样开宗明义地指出：

今欲改造政治，不能不牵涉及全文化。中国有中国之传统，有中国之特性。虽有强力，不能一切抹杀而肆言改造。[4]235

国人当前，殆莫不有两大问题在其胸中。一者较标末、较切近，即问中国此后政治出路何在？一者较根本、较深远，即问中国传统文化，有否再保存再发扬之价值？实则此二问题本属一事。政治即文化之一部门、一机构。一国之政治，断不能脱离其全部文化意义而独立；政治不能违背其全部文化精神而自为发展。政治与文化脱节，此种政治即无生命。故求解决第一问题，必连带牵涉到第二问题。[4]233

钱穆是从民族的历史、文化、经济、哲学、教育等领域出发，系统地阐释中国的传统政治特质，以期传统政治更新出适应民族与时代的新政制。

钱穆不同意完全依照西方的历史与文化标准来界定中国的政治，相反，他强调政治的民族与文化属性。钱穆论述道：

此处有一特须注意之要点，即政治与科学实不同其性质。科学无国界，可以模仿钞袭，迎头赶上；而政治则不然，不能摆脱国别性，不能模仿钞袭，迎头赶上。政治必将自本自根，切合于其本国之精神传统与文化特性，必将由其本国之精神传统与文化特性中生根发芽。[4]234

钱穆虽然不否认人类文化会有大同之处，但是他认为，中西历史文化及现实社会均存在巨大差异，所以不能任意用西方的社会理论体系来在中国类推。他说：“中国已往社会，亦尽可非封建，非工商，而自成一格。何以必削足适履，谓人类历史演变，万逃不出西洋学者此等分类之外？”[5]22所以钱穆断言，中西文化各有优劣，并非彼者全是而我者全非，中国人如果对自己的文化缺乏自信，就没有民主政治的新生命可言！

在确立政治与文化的相关性之后，钱穆对民主的要义和西方民主的源起发表了自己的看法，并具体概括了中国传统政治的特征和基本精神，力图揭示中国古代具有某种民主性因子。其中多有牵强附会的看法，无疑是皮相之见。钱穆极力为中国传统政治辩护，甚至荒谬地认为中国在古代即是民主国家、中国古代政治可谓“东方式的民主”。他的这些观念遭到学界普遍批判，但作为对新文化运动以来“文化激进”的一次反省，却也别开生面，有一定的启发性。

钱穆坚决反对以西方近代出现的“契约论”“人生而平等”“天赋人权”等民主理念和投票选举、议会表决、三权分立、政党竞选等民主操作为依据去判定世界各国的政治是否民主。他认为，那样的政治学，实质上是将西方的民主模式给予公式化，就如同用西方哲学和宗教的样式去衡量和评定其他民族文化中是否有哲学和宗教一样。

钱穆注重民主的精神义理，而不拘泥于西式民主的具体样式。“所谓民主政治之精神，莫要于能确切表达国民之公意。今试以此绳切当前之政论。”[3]2民主就是确认天下为公，确认人民为天下之主体。钱穆对西方民主样式的适用性持否定态度，他认为西方是就政治而谈政治，中国则是从社会大群生活的总体上谈政治：

西方论政不曰契约即曰法律，而在中国人意想中，则此等皆非政治上之最高标的与终极意义。中国论政，自孔子以来，即举“仁”“礼”为说，而此等说法亦复与西方史实及近代西方政论扞格难入。此诚中西政治精神基本歧异所在。[6]44

中西政治精神的差异关系到政治格局的大小。西方民主政治是从小格局的城邦政治发展而来，而中国传统政治是在广土众民的大格局治理和大一统的长久共同政治生活中来，这种差异必然反映到作为理论的政治哲学和民主价值取向中。

钱穆恰如其分地指出：“中西政理，各有渊源，此皆全民族整个文化之一部。”[7]141西方的国会起源于村落和城邦的地方会议。特别是，随着富人中层阶级的兴起，因为摊派课税需索，他们与上层贵族、教会、封建势力发生经济利益冲突。西方的代表选举和会议最早在民间是属于履行义务而非行使权利，这种由君主召集、强力维持的代议政治，逐渐演变成了代表们钳制君主和政府权力的国会。西方的国会从起源上看就已经是两体对立之局。不论是国会的选举，还是议会的决议，都取决于多数，权利义务交换不相当，则必出斗争，强凌弱，众暴寡，甚至上演“全武行”。而在中国古代，除了少数的部族政权外，绝大部分政治生活都不存在“两体对立之意识与内感”，臣民上下相互通达一体，因而鲜有契约精神与追求自由的需要和理论。加之中国贵族消亡较早，社会逐步走向阶层平铺状态。儒家理想的“修身齐家治国平天下”理念，郡县制的历史功绩，科举制的政治意义，以及丞相内阁制的延承，都使得古代中国更易于实现大一统，以及行使直接的民权。“中国政制所由表达民权之方式与机构，既与近代欧人所演出者不同。故欲争取民权，而保育长养之，亦复自有其道。何者？彼我立国规模既别，演进渊源又不同。”[5]16这是中国历史文化的独特性所在。

钱穆承认，民主政治是世界潮流所归趋，中国也不能“安住于历史传统政制之中”[8]：

民主政治为今日中国惟一所需，此毋烦论，盖惟有民主政治，既为世界潮流所归趋，抑亦中国传统政治最高理论与终极目标之所依向，故亦惟有民主政治，始可适应现势，符合国情。[3]1

钱穆所坚持的是站在文化自觉的高度，自主学习，消化吸收，再创造契合中国文化传统和现实国情的现代民主治理体系。“欲完成建国大业，端在自本自根，汲出政治新理论，发挥政治新精神”[7]142，探索“中国式的民主政治”：

然民主政治仅一大题目，而非一死格式。英美同属民主，苏维埃亦同称民主，而英美之间复有不同，可见民主政治尽可有种种异相。中国所要者，乃为一种自适国情之民主政治，重在精神，不重在格式。[3]2

可见，钱穆高度倡扬的“中国式的民主政治”，是中国自己独创且适合中国国情的民主政治，是一套兼取西方新潮流和新知识，又配合中国文化传统和政治经验，按照中国自己国情要求来创立的新政治。“传统文化乃此一大事之‘因’，世界潮流乃此一大事之‘缘’，必‘因缘和合’乃得完成此一大事。”[1]290虽然“中国式的民主政治”受刺激于西方理论和制度，但其体系构建必定本乎传统文化义理，传统文化和现实国情是自创新民主的第一要件。

总之，钱穆从历史文化大视角谈民主政治，倡议国家在抗日战争胜利之后创建符合自身历史文化属性的“中国式的民主政治”，这是合理的，其方法论值得我们重视。其一，历史文化视角彰显了钱穆的思想高度，即他超越了同时代众多学者的流弊，这些学者就政治论政治，大谈特谈西方民主政治。钱穆从大视角审视政治，突破了旧时西方的学科体系分类，为中国的政治学研究提供了宝贵的建议。其二，钱穆提出，对中国传统政治的认知应当依据属于中国自己的范式和名称，而不应当直接抄袭西方成说。他反对人们机械套用西方既有民主样式并以此来演绎和评判中国传统政治。其三，钱穆认为，从政治哲学的创建，到民主样式的革新，都应当兼顾各民族自身的历史文化、现实国情和时代潮流，几者不能偏废，政治哲学和民主样式都不能照搬照抄或停滞不前。但是，钱穆的论证中也存在着一些违背基本事实的论据和观念：一是对中西政治的比较有些牵强附会，二是虚妄地把科举之类的具体政治操作抬高到了民主政治的地位，三是忽略了中国传统政治最深层的性质和弊病。钱穆的这些理论偏差和失误，也是我们建设中国特色社会主义民主政治时应该引以为戒的。

二、样式特征：超越阶级，全民政治

钱穆诠释“中国式的民主政治”的第二个视角，则是从中国传统政治出发，解析中国传统政治的特征和缺陷，扬长避短，主张超越阶级之分、实行全民政治。这样的民主革新观念颇具理想化性质。

钱穆提出，不仅中西历史上的政治样式迥异，而且西方各国的政治样式也是各有特色，并不存在所谓世界普遍的民主标准样式，所以要慎重选择和构建民主政治的运行样式。他说：“即就西方论，英、美、法、德诸邦，也各有风格，各有精采，谁也学不像谁。……若谓中国人只要钞袭西方一部宪法，便是政治西化；钞袭西方一套学校章程，便是教育西化，那得如此般省力？”[9]为了揭示抗战胜利后未来中国政治样式的继承与更新，钱穆着力比较了中国传统政制与西方民主政体的五点差异：

其一，政民两体对立与政民融为一体。西方民主政体发源于教会与上层政府、中层富人与封建贵族的利益冲突。西方社会的政治体制，围绕权利分裂出形形色色的对立体，如教会-政府、贵族-平民、富人-贫民、老板-雇员、公司-工会、执政党-在野党，等等。西方政体致力于配置这些不同阶级的权益，难以摆脱政民对立的心态和格局，所以最终政府只能是属于某一阶级的政府。“然所谓国家意志与国家权力者，分析而求其底里，则不过为一阶级一团体所操纵而凭借之一机构与名号而已。”[10]而钱穆认为，中国传统政治则不然：

若论中国传统政制，虽有一王室，有一最高元首为全国所拥戴，然政府则本由民众组成，自宰相以下，大小百官，本皆来自田间，既非王室宗亲，亦非特殊之贵族或军人阶级。政府既许民众参加，并由民众组织，则政府与民众固已融为一体，政府之意见即为民众之意见，更不必别有一代表民意之监督机关，此之谓“政民一体”，以政府与民众，理论上早属一体。[3]6-7

按照钱穆上述说法，中国传统政治结构是开放的、流动的，政府是由民众中的贤能者来组成的，贤能者本身就能代表社会全体，贤能者从政又使得政府代表民众。

其二，阶级的斗争政治与平铺的和协政治。西方民主政治从两体对立斗争中发生：从富人、资产者与贵族、僧侣、王室的斗争中，演化出西欧的资本主义民主；从富人、资产者与穷人、无产者的斗争中，演化出苏维埃的共产主义民主。中国传统社会则是相对平铺的士、农、工、商“四民社会”，常态下没有激烈的社会矛盾冲突：“中国则传统政权本不属于任何一阶级，惟贤是用，惟能是任，选择民间之贤能，以为政府之柱石，故政民一体，其政治形态乃常见为和协而非斗争”[4]242。

其三，权力政治与道义政治。西方那种两体对立的斗争政治，紧紧围绕“主权属谁”问题而展开。经过不断的斗争，西方从神权政治变为王权政治，再到民权政治，确立起主权在民的民主观念。而中国传统政治以道义为理想标的，贤能者从政不是争得一份主权，而是完成一份道义上的义务，即所谓“达则兼善天下”，“以天下为己任”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，视“民饥民溺”为“若己推而纳之沟中”。这种修身、齐家、治国、平天下一以贯之的非功利、非霸道、非权力的政治，钱穆称之为“王道政治”和“道义政治”。

其四，多数的富强政治与一体的和平政治。西方政治精神确立“主权在民”原则，人人分得主权，以选举和议会的多数来决定政治。当国内富人已占相对多数，则走上以追求财富为宗旨的资本主义；当国内穷人占绝对多数，则走上以分摊财富为宗旨的共产主义。然而一国财富在短期内终究有限，所以西方国家对外势必走上帝国主义道路，从而有了两次世界大战。“中国传统政治，则以道义为标的，以和协为手段，以贤能为代表，不论贵贱贫富，绝不致产生阶级政治以及国外侵略。”[4]246

其五，操纵多数的政党政治与不分党群的全民政治。西方政治的多数意见通过政党和选举来表达，分群分党的关键在于阶级利益。实际上，政党意见要为“多数人所熟知者，首必为大权在握之贵人，次则生杀如意之有大军权者，又次则为积资巨万之大富豪。……故多数政治，其实仍是贵人政治、军人政治与富人政治之变相”[4]246。富强者最能控制政党，使自己的意见成为全社会的多数意见，所以，兑现主权的民主选举最终不取决于全部民众，而是由富强阶级的政党操纵。中国人的传统却是：“既不好结党，因亦不乐从事于宣传。常曰：‘君子暗然而日章。’怀宝而待时，尊退而贱进。凡攘臂道途，号呼街市，自炫曰我贤我贤以邀人之信，而乞人之举，中国士大夫稍知自爱自重者不肯为。”[2]117利益可以分群分党，而天下道义却是一致的，无以分群分党。“故主权利则自可分党而争，主道义则惟有择贤而从。”[4]247中国传统政治以道义为理想标的，秦汉的地方察举和隋唐以下的科举考试都是全国各区域平均分配名额，公开选拔贤能，所以中国传统政治理想是倡行“天下为公”的全民政治。

钱穆的这种中西政治比较，显然是有意用西方民主政治的弊端来消解西方民主政治本身，名曰中西政治比较，实则蓄意为中国传统政治张目辩护。尽管他也曾经多次公开阐述中国传统政治的弊病或缺点，但基本上都属于不着根本的泛泛而谈。如在《中国传统政治与儒家思想》一文里，钱穆说中国传统政治有二弊三病。[7]140-141在《中国民主精神》一文中，他提出中国传统政治有四大缺点。[2]118-119在《中国传统政治》中，他就中国传统政治的本质提出了两大缺点。[11]在《中国历代政治得失》一书中，更是专门剖析了中国传统政治的缺陷，简言之，大体包括五个方面：一是国家太平日久，容易滋生集权，王权时时越限，王室擅权，凌跨于政府之上；二是士大夫易于腐化而不问世事，学术易受打压而不常昌，政事则体量太大，易于败坏而无主持之人；三是下层社会对政治冷漠无感；四是过于追求安定平和，不务富强兼并，缺乏积极进取精神；五是制度日趋繁琐、僵化。[12]因此，到明清两代，废除宰相，设立军机处，皇帝直接持有行政决定权，“帝王专制独裁之趋势日益激著”[2]111。但钱穆在作中西政治对比分析时，中国传统政治的这些毛病全然不见了，选择性地用儒家的政治理想同西方的政治现实作片面比较，显然有失偏颇，以致错误地认为中国传统政治就是某种民主政治。

钱穆极言中国传统政治的合理性和民主性因素而明示西方近代民主政治的个性和弊病，其积极意义主要在于激发对新文化运动以来全盘西化思潮的反思，警惕照搬照抄西方民主政治样式。钱穆说：

虽谓近代欧洲政治，即为古代罗马政治与中古封建社会之更造互演，亦无不可。惟受时代之洗礼而稍易其形状外相，论其精神则显相承袭。无论其为罗马，为中古封建，要之其国家内部常见为两体对立。若为武力征服，则近罗马。若为契约结合，则近中世封建。苟无此意识，无此精神，而徒依样葫芦，偷学貌似，则此等政制必懈驰崩散不待终日而坏矣。[6]43

中国既不是小规模的城邦型国家，也不是不断征服和殖民的帝国，所以，在没有相应的历史传承和文化意识的情况下，如果意图效仿欧洲现代政治，必定难以成功。

钱穆突出强调了，中国民主革新不能重复西方民主那种两体对立的政党政治，而要趋向超越阶级、超派超党的贤能政治。他认为：西方政治的根基是个人主义，以个人权利为中心，进而以利益为界限把独立的个体集结为阶级、政党，将整个社会生活纳入到阶级冲突之中，国家政治则纳入到政党竞争之中；中国政治的根基则是天下为公，以大群道义为中心，进而以道义为纽带把分散的个体联合贯通为家国天下，整个社会表现为平铺的四民社会，国家政治则表现为开放流动的贤能政治。钱穆提出：“民主政治可以为政党政治，而不必定为政党政治。”[3]4“能以贤能代表运用直接民权，以达于理想的全民政治，即我所谓超党超派无党无派之民主政治。”[3]16政党政治只能代表社会某派人群的政治利益。唯有超党超派无党无派的全民政治，才能做到公忠道义、还政于民，因而最能体现民主的真义。钱穆高度肯定了中国传统政治中以“天下为公”为最终目标的全民政治，并强调这一理想的具体实现必须遵循“选贤与能”的贤能政治道路，简言之，贤能政治是通向全民政治的起点。

钱穆倡议超越阶级的全民政治民主样式，完全是政治空想，而其论证则是基于被扭曲的历史事实：一方面，钱穆显然夸大了古代中国政府与民间的流动性，夸大了贤能官员的独立意志，夸大了政府对民众意愿的代表性。在中国历史上，每一朝代建立之初，政府通过科举制度，确实能在很大程度上与中下层社会之间有比较良好的人员流动，体现民众利益，轻徭薄赋，与民生息，但随着社会经济繁荣，“贤能”官员逐渐成为既得利益者，特别是代表地主阶级的利益，必然捍卫自身利益，谋求长远的垄断地位，社会阶级开始固化，所以，“贤能”不过是没有任何制度保障的主观意愿。当政府与中下层社会严重脱节甚至尖锐对立时，上层政权就摇摇欲坠，新的改朝换代悄然酝酿。钱穆描述的传统平铺社会、政权和协局面，与中国古代历史上频繁的农民运动和严酷的朝廷斗争事实不符。另一方面，钱穆所说的超越阶级的全民政治民主样式，缺乏现实社会基础，只是一种虚幻的理论期待。现实社会在消灭阶级之前，根本不存在超越阶级的政党，国家政权必然为某个阶级及其政党所掌握，故如忽视政党政治在现代政治和国家治理中强大的组织领导能力，据此得出的结论必然是空谈。从历史事实看，中华人民共和国在实行三大改造之后，才逐渐消除了阶级存在的经济基础，阶级的划分才逐渐淡化。只有中国共产党才真正代表了最广泛人民群众的根本利益，只有中国共产党领导的多党合作才是现实的超越阶级的政党政治，只有人民代表大会制度和政治协商制度才谈得上中国式民主的全民政治。

三、实践基础：国士精神，贤能政治

钱穆认为，要推行其倡议的“中国式的民主政治”，必须通过夯实学统教育，弘扬道统意识，推崇国士精神，激发贤能政治。

任何民主政治的推行都离不开高素养的人，“贤能”就是钱穆所期盼的士人、国士。钱穆期待“中国式的民主政治”符合全民政治样式，其前提条件就是要有能够主动担当、成为全民利益代表的“士”，而不是徒有一个在数量上占多数、却仅仅代表自身利益的中层阶级：

西人所谓德谟克拉西，其义亦不过谓“多数”人之政治而已。而所谓多数者，其先则实限于中层阶级，虽至今而犹然。若曰“全民”政治，则近代西方，虽若英美，去之尚远。中国秦、汉、唐、宋以来之“士治”，即中层阶级之政治，亦即多数政治。不过此土中层阶级，不凭借资产与富力，而一视其道德与文艺。此与西国之所谓民治，乃貌异实同。亦可谓各有短长。[2]116

贤能政治的实现以大量具有新国士精神的士人为基础：

盖西土政治源于城邦，小国寡民，易与政事亲接，故主民治。中国以广土众民为大一统，国民预闻政事不易，不得不别辟途径而造士治。政事由国民直接操控，故主平等自由，尚多数表决。政事间接委之贤才之士，则不得不重教育，重考选，务使贤者在位，能者在职。[7]138

优秀士人的培养又以道统与政统、学统与政治之间合理的关系为前提。因此，要实现自适国情的中国式民主——贤能政治，就必须从道统学统角度阐释“中国式的民主政治”推行的实践基础。

钱穆所说的道统，是由人心、道义、礼乐、仁爱、性善、天下为公、大同社会等一系列观念组成的，它集中体现为中国文化最核心的道德精神和道德理想。钱穆认为，以道德精神为核心的中国道统观念较好地诠释了包括政治在内的社会公共生活中“善”的价值内涵。[13]与道统对应的是政统和学统，分别指向政治治理和学校教育。

道统与政统的结合，最根本的就是以教统为中介，培养所有人最基本的人心之大公至善。钱穆其实是理想化地构造了道统与政统、学统与政统之间的虚幻关系，并在中国历史中人为地虚构了这种关系的演变进程，进而试图用这种关系来指引未来中国民主政治的实践基础。他认为，政统依照道统观念的指导，结合具体现实境况，据以安排人事制度。钱穆说：

“考试”与“铨选”，遂为维持中国历代政府纲纪之两大骨干。全国政事付之官吏，而官吏之选拔与任用，则一惟礼部之考试与吏部之铨选是问。此二者，皆有客观之法规，为公开的准绳，有皇帝所不能摇，宰相所不能动者。若于此等政制后面推寻其意义，此即《礼运》所谓“天下为公，选贤与能”之旨。[5]15

若必如西方，以结党选举为政治之基本，则果使孔子出而竞选，未必能胜于阳货。战国诸子出而竞选，亦未必能胜于孟尝、信陵、平原、春申之四公子及苏秦、张仪之徒。故中国人重少数，而少数必宗于“道”，而此道又必传于“师教”。孔子为至圣先师，乃为全中国人两千五百年来所崇仰之惟一人物，为其他人所不可及。……道统必在政统之上，而少数则必从多数中来。权力非所重，“道义”乃其本。庶亦有合于现代民主政治之大潮流、大趋势……[14]

在钱穆看来，中国的社会就是以道德为中心的社会，可以用道统与政统的结合方式来说明中国历史的演变。道统精神是在历史的记忆中传承的，它不易变更，理应指导政治。“故真求民主精神之实现，必使人道大统，下行而不上凑，必使教权尊于治权，道统尊于政统”[15]91。就历史而言：“孔子以前其道统于君，所谓‘王官学’；孔子以下，其道统于下，所谓‘百家言’。孔子为其转捩之枢纽。孔子贤于尧、舜，此则师统尊于王统。……道统于师，不统于君，盖自孔子以下，而其局已定矣。故政府当受学术之指导，帝王亦当有师傅。”[15]88道统应当是学统、政统的根据所在，是支配传统政治的根本精神。就政治的体制而言，道统理当高于政统，学统必须遵循道统，政府必定是少数人领导多数人的机构，政府的少数人必须从多数人当中产生，产生的依据不在于数量，而在于道统下的现实道义。因此，钱穆勾画了“道统→教统→政统”的民主政治前提基础。

钱穆认为，在确立起道统的主导地位之后，实现未来中国式民主的重任就落在了“士”的肩膀上。士是学统培养出的知识精英。士之所以为士，在于具有国士精神，他们以“志于道”为历史使命，隐于市则教化四方。士是传承中国传统文化和引领四民社会的中坚力量。士从政则开创文治政府，是实现学术引领政治、道统驾驭政统的关键环节。中国未来的民主政治有赖于具有新国士精神的士：

此新国士之精神，大要言之：仍当于中国传统教育中吸取，仍当发挥学治之深意，如范仲淹所谓：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”如张横渠所谓：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”必如此，而后无愧于学；亦必如此，而后无愧于仕。出而仕者，一切仍当以道义植基，而不当以权利为本。[2]120

由此可见，这种国士精神，用今天的话来说，是讲学习、讲政治、讲正气的，具有这种国士精神的士人是灌注了道统学统精义、具备强烈的爱国主义精神的新型知识分子。钱穆还强调，这种国士精神必须不断扩充壮大，普及到全民之中，让民众即使不成为贤者，也能够“尚贤”，这样，中国政治根基才能深稳，不易动摇。

钱穆阐述道统和国士精神时，过于褒扬中国传统政治的优点，轻忽传统政治的弊端，特别是无视传统政治对当今中国社会的流弊性影响，这完全是不该有的理论偏失。而他论述的道统和国士精神，在内容上也不能和我们今天所要大力弘扬的社会主义核心价值观相提并论。当然，在钱穆一生著述当中，道德教育与政治的关系是他探讨实现民主政治的重要内容。他强调道统作为公共政治的伦理价值原则而指引政治治理，并在梳理中国传统教育的基础上提出要培养学子的国士精神。这些方面类似于我们高度重视思想政治的学习和教育，都有可鉴之处。特别是在中国特色社会主义新时代，执政党面临“精神懈怠危险、能力不足危险、脱离群众危险、消极腐败危险”[16]，更需要高度注重政治建设、思想建设，强化中国共产党人的理想信念，让全党牢记初心和使命。

四、结语

钱穆试图倡导建构的“中国式的民主政治”，不仅涉及历史文化层面的民主政治内涵，还包括民主政治的样式特征，以及与之相匹配的现实基础。他阐释中国传统政治，着眼于更加宏大的生活体系，融合了政制、道德、教育等诸多领域。他强调中国民主政治要走具有中国自己特色的道路，并着力彰显中国传统政治中重视贤才、着重教育和选拔贤能之士的贤能政治。这对于我们理解中国传统政治、探索中国特色社会主义民主政治的优秀传统文化底蕴，具有积极的启发意义。而钱穆倡议“中国式的民主政治”时，对中国传统政治过度地“温情”理想化，则俨然已经背离基本的历史事实，所作的中西政治比较也有失公允。我们建设中国特色社会主义民主政治，必须彻底清理传统政治在思想文化上的流弊，对钱穆政治观念的偏差谬断也应当引以为戒。