非暴力伦理学与强力抗恶之辩

徐凤林

(北京大学 哲学系，北京 100871)

托尔斯泰的“不以暴力抗恶”学说曾在19世纪末和20世纪造成了广泛的思想影响和政治影响，也引起许多争议。这一学说最鲜明的反对者当数俄国哲学家伊万·亚历山德罗维奇·伊里因(1883—1954)，他为此专门写了一部著作《强力抗恶论》(1925年)，其基本观点包括：(1)“不以暴力抗恶”学说是宗教上的幼稚和道德上的软弱的表现；(2)强力抗恶的主体是信仰上帝的人，他以精神的明见性深知自己在世界上负有对抗恶和保护善的神圣使命。信仰者在现实世界中注定面临基本的生命悲剧：以刀剑和强力反抗罪恶；(3)强力抗恶之路仍然是“不正义”的，但信仰者不应忘记自己的宗教使命，不应怯懦和逃避，而应敢于承担这一“不义”的道德罪过；(4)强力抗恶是一种必要的精神妥协。真正的基督徒不应“独善其身”，只关心自己的道德完善，而是始终承担着世界的重担和世界的痛苦，同时还要承担着恶的痛苦和与恶斗争的重担；(5)使用刀剑者应当是将高尚的品德与力量融合于自身的人，他在战争之前和战争之后都需要进行宗教-道德的净化活动——怀着忏悔的心情重新审视自己的身份和内心，并重新获得神圣的完满状态。

伊里因的论述涉及一系列具有一般哲学意义的问题，他对托尔斯泰的批评凸显了在以下三个伦理学核心问题上的对立观点：(1)人性与宗教的关系问题；(2)道德的本质问题；(3)爱与真理的关系问题。这些问题和观点在哲学和伦理学思想史上有一定的代表性，对于我们今天的道德建设仍具有现实意义。

一、非暴力伦理学的根据

托尔斯泰伦理学是以基督学说为基础的，他把基督学说的基础和本质理解为“绝对的爱”。在托尔斯泰看来，基督学说不是通常意义上的神秘宗教，而是最高的伦理道德学说。基督学说给人类指出了一条正确道路，从混乱无序到合理的和和谐的社会生活的道路；也指出了实现这一终极目标的方法，就是具有普遍意义的爱。基督学说是爱的伦理学和形而上学。

广义地看，以仁爱为基本美德，把爱看作人类生活的必要条件，这是从古至今的许多宗教道德学说都具有的，从古希腊的斯多葛派、印度佛教到中国儒家。但托尔斯泰认为，只有基督把爱作为最基础性的东西，把爱提高到了生活的最高的律的水平，给了爱的律以形而上学的证明，这就是，爱是人的神性的本原。“我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的。凡有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝，没有爱心的，就不认识上帝，因为上帝就是爱”；“上帝就是爱，住在爱里面的，就是住在上帝里面，上帝也住在他里面”(约一，4：7-8；16)。爱是生命的最高的律，是真正的、有意义的生命中所必需的、绝对的，有如万有引力在物理世界中的绝对性一样，没有例外。正如物理世界里都要遵从引力定律一样，在人的世界里也要遵从爱的律。我们手里拿着石头，为了让它不落地，就要抓住不放手；同样，为了使人不堕落，也要持守爱的律不放松。

托尔斯泰认为，这个爱的律不只是诫命，不是空洞说教，而是基督教本质的表达。这是人类无限追求的永恒理想。耶稣基督没有仅限于宣告《旧约》里所表述过的诫命，而是做了自己的改革，提出了新诫命。照托尔斯泰的解释，基督的新诫命有五条，在《马太福音》的“山上宝训”主题中，即第五章21—48节，每句都以“你们听见有吩咐古人的话说……只是我告诉你们……”这样的句式表达的。这表明耶稣基督的观点与古代律法的直接冲突，他以五条诫命取代了摩西律法：(1)不可动怒：“你们听见有吩咐古人的话，说：‘不可杀人’，……只是我告诉你们：凡向兄弟动怒的，难免受审判”；(2)不可动淫念：“你们听见有话说：‘不可奸淫。’只是我告诉你们：凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了”；(3)不可在任何时候向任何人起誓：“你们又听见有吩咐古人的话，说：‘不可背誓……’只是我告诉你们，什么誓都不可起”；(4)不以暴力反抗恶：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们：不要与恶人作对”；(5)不以外邦人为敌：“你们听见有话说：‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌。’只是我告诉你们：要爱你们的仇敌”。

托尔斯泰认为，基督作为伟大的道德改革家，这就是他向人类揭示的新真理。这几条道德诫命表明人类走向完善的步骤。对旧约时代的人来说，这些还没有成为明确真理；对新约时代的人来说，这些已成为不可怀疑的真理，但还没有在实践上被掌握，也就是没有成为日常生活习惯。所以这些诫命都只能以否定的句式来表达，表明了对人类尚不完善的意识，是走向完善的一步，但怎样由理论真理变成实际行动，正是人类所面临的任务，也是人类自由的事业。在托尔斯泰学说中，自由并不是随心所欲，而总是与真理相联系的。自由是走向真理的道路。有三种真理：第一种是已成为人的习惯、成为人的第二天性的真理；第二种是朦胧的，不够明确的真理；第三种是明确的、不可避免的、却没有被实际把握、没有成为人的习惯的真理。前两种不表现人的自由，只有第三种才表现人的自由。自由是走向真理的事业。基督五条诫命里的真理，正是人类要努力掌握的真理，是力图实现于生活中的真理。

上述五条诫命中的第四条，就是托尔斯泰非暴力学说的来源：不要与恶人作对。托尔斯泰认为这句话表达了福音学说的实质。这与古代律法不同。古代律法(摩西十诫)也反对恶与暴力，但在一定条件下还允许它们的存在，就是当为了善的目的的时候，所以说“以眼还眼，以牙还牙”，即允许以恶抗恶，对敌人实行暴力。基督则认为暴力永远也不能带来善，所以绝对禁止暴力。

在托尔斯泰学说中，暴力概念大致有三种含义：(1)等同于杀人；(2)指外部强制；(3)指对某对象施加其所不愿意接受的作用。第三种含义是最宽泛的，非暴力学说中所说的非暴力，就是在这个意义上而言的。不仅是说不要杀人，不要抢劫等等，而是广义地说不对对方做他所不愿意的事。这实际上是爱的律的反面表达：爱是做对方愿意的事，非暴力是不做对方不愿意的事。相当于孔子所说的“己所不欲，勿施于人”。

为什么不可以用暴力的手段遏止暴力，而要坚持非暴力呢？首先是因为，依照基督学说，暴力、强制、外部作用，对于从根本上化解矛盾和解决冲突是无效的，不能最终解决矛盾，带来和谐；不能彻底铲除恶，创造善。因为人们之间的冲突、人之恶的根本是深藏在内心的，在人的心念之中。如果施加外力作用，冲突可能被在表面上遏止，暂时不表现出来，恶可以躲藏起来，伪装起来，但仍然存在，并会在一定时候再次显露出来。根本的解决只能靠对内心的作用。在人的内心，恶的地位是靠善的增长来排挤、占领的，而不是恶能够镇压得了的。黑暗只能用光来照亮。托尔斯泰主张非暴力，就是要把冲突从外部转移到人的内在精神领域，要通过内心的一致、相互妥协、谅解来克服冲突。

反对暴力对抗的另外一个理由，就是强调人的精神的自我修养，要求每个人都必须从我做起，首先关心自己灵魂的得救，而不是他人的善恶；他人的灵魂得救不在我们的管辖范围内。可以征服他人的肉体，却无法控制他人的灵魂。应当纠正的首先不是他人，而是自己。这样，非对抗的要求就把人的弃恶从善的积极努力从他人转移到自己方面，做到内在道德的自我完善，用中国儒家的概念就是“独善其身”或“内圣”。

当然，非暴力学说并非为所有人接受，而是历来就受到许多置疑和责难。托尔斯泰详细考察了当时流行的各种反对非暴力的观点，并对此逐一加以反驳。主要有三个论据[1]。第一个论据是，虽然基督反对暴力的学说是好的，但执行起来太难了，所以很不现实。托尔斯泰反问道：难道占有财产和保护这些财产容易吗？耕种农田和生孩子不也要伴随许多困难吗？这里所说的实际上不在于执行的困难，而是错误的信仰。依照这种信仰，人类生活的改善不是依赖于自己，不是依赖于人们的理性和良知，而是依赖于天神或历史规律。托尔斯泰劝诫人们，不要相信那些遥远的虚幻的神明或不可改变的历史规律，这是逃避责任。他说，人的本性固有行善的愿望，不是客观的先决条件决定人的存在，而是采取决定的人们决定事物的存在。在道德学说中，在人的选择的范围内，关键因素是人的精神的决定性，而不是他的生理的可能性。因此，说这一道德学说对人是好的，但却无法履行，这是自相矛盾的。

第二个论据是，“不可能一个人去对抗整个世界”[2]358。如果只有我一个人按照基督的诫命去做，爱仇敌，不抗恶，而其他人还按照旧律法生活，那么我就会被讥笑、受侮辱，直至被打死，白白送了自己的性命。对此，托尔斯泰反驳说，基督的学说是跟随他的人的拯救之路、幸福生活之路。基督曾对门徒说：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架，来跟从我。因为凡要救自己生命的，必丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必得着生命”(太16：24-25)。所以，如果谁要说，他很愿意遵行基督学说，却又对牺牲生命感到可惜，那么，他至少是没有理解基督这话所说的是什么意思。这就好比一个要堕入深渊的人，有人给他一根绳子要救他，他却反对说，我很想用这根绳子来使自己得救，却担心别人不这样做。

第三个论据是，实现基督的学说要受许多痛苦。托尔斯泰说，人的生命本来就不可能没有痛苦，只不过痛苦有多有少。如果要问，人为上帝而生活的时候痛苦多，还是为世界而生活的时候痛苦多？托尔斯泰说，当然是为世界而生活的时候痛苦多。人生一世都有生老病死，在这一点上基督徒的生命和非基督徒的生命没有什么两样。但信基督的人比不信基督的人的优越之处在于，他的生命没有完全被追求名利地位这些空虚的世俗事业所吞没。基督学说的追随者较之其他人至少可以少些由于嫉妒、竞争失败的失望、沮丧等所造成的痛苦。托尔斯泰还说，经验也证明，人们之痛苦的主要来源，不是由于基督式的宽恕一切，而是由于世俗的自私自利。“我在仅仅世俗意义上的幸福生活中，由于世界的学说而受到的痛苦，和我为基督而蒙难所受到的痛苦一样多”[2]416。基督学说不仅是更道德的，而且是更合乎理智的。它能警告人们不做愚蠢的事。

这样，按照托尔斯泰的观点，这些反对非对抗伦理学的通常论据都不过是偏见。人们借助于这些偏见来欺骗自己，来为自己的不道德的生活方式作掩盖和辩护，来逃避他们自己对自己生活现状所应负的责任。非对抗的诫命不仅仅是一句格言，而应当理解为爱的律法，是没有例外、必须遵守的法则。因为，如果允许有例外，比如说有人可以在一定情况下以暴力反抗他所认为是恶的人，那么，任何人都可以这样做。然而正是由于在善恶问题上人们达不成一致，所以才产生冲突的。如果允许认为在一种情况下杀人是合理的，那么就为所有情况下的杀人合理打开了大门。托尔斯泰的同时代人著名博物学家海克尔*恩斯特·亨利希·海克尔(Ernst Heinrich Haeckel，1834—1919)，德国博物学家，社会达尔文主义者。试图利用达尔文的生存斗争的自然规律，来证明对那些“不可救药的罪犯和恶棍”执行死刑是正义的。托尔斯泰在反驳海克尔的时候问道：“如果杀坏人是有益的，那么谁来决定谁是有害的人呢？比如说，我认为再没有比海克尔更坏和更有害的人了，那么，难道人们会和我一样确信应当判处海克尔先生绞刑吗？”[3]74这个反对暴力的论据早在福音书关于罪妇人的故事里就提出来了。有文士和法利赛人抓来一个犯淫乱罪的妇人，并说按照摩西律法的吩咐应该把她用石头打死，问耶稣该把她怎么样。耶稣对他们说：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”他们听见这话，就从老到少一个一个地离去了(约8：3-8)。这个论据对于世间的凡人来说是无法反驳的：谁是无罪的？谁能毫无错误地判定善恶呢？

托尔斯泰还认为，“暴力在它可以阻止更大的暴力的情况下是正义的”这种功利主义观点也是站不住脚的。当我们出于自卫或保卫他人而杀了一个持刀要杀人的人的时候，我们不能完全确信地知道他会不会在最后一刻改变主意；[3]206我们处死罪犯的时候也不能百分之百地肯定他不会悔过而重新做人。而且，这种暴力即便实行了，也不能完全消除暴力，而是会引起更多的恶和更大的暴力。

托尔斯泰批评东正教会曲解了基督学说，把这一学说从道德义务、道德行为领域转到了人的内心希望和梦想领域，而在实际生活中则和世俗世界相妥协。“教会不是去对世界的生活加以指导，而是为迎合世界来如此重新解释基督的形而上学学说，以使得从中不能得出对生命的任何要求，使得这一学说不妨碍人们像从前那样生活……世界做了自己想做的一切，让教会尽其所能地在对生命意义的解释上跟随自己。世界建立了自己的、完全与基督学说相对立的生活，而教会则杜撰了这样一些寓言，按照这些寓言，人们违背基督律法的生活仿佛是符合基督律法的。最后，世界过着比多神教生活更坏的生活，而教会不仅证明这种生活的合理性，而且确认，基督学说也正在于此”[2]439。

二、对托尔斯泰道德观的批评

伊里因在自己的著作中，对“追求道德完善的人能否用强力抵抗恶”的问题作出了肯定的回答。他通过对抗恶主体、抗恶手段以及人的恶意与恶行的关系，论述了强力抗恶的必要性和道德合理性。同时对托尔斯泰说进行了批评。

伊里因认为，不以暴力抗恶学说的坚持者“所依据的是没有充分根据的、不正确的、纯粹个人的、没有被对象检验的、哲学上不成熟的精神体验”[4]58。因此，他在自己的著作中揭示和批评了托尔斯泰学道德学说的两个错误：一是主观性，二是自我中心主义。

主观性的表现之一是把自己个人的道德体验作为哲学研究的基础。伊里因认为，对于一个进行哲学思考和负有教育职责的作家来说，对自己精神体验的可靠性与正确性持一种怀疑态度是首要的责任、神圣的要求、存在与创作的基础。然而托尔斯泰全部道德学说的基础却仅仅是自己的道德体验，这种道德体验来自其灵魂深处的两种对立要素，一是怜悯、同情的生动体验，他称之为“爱”；二是自己的“内在理性”或“良知”，表现为对自己罪恶欲望的反抗。这样，托尔斯泰的哲学探索和研究就变成了主观情感的发泄，他的道德教导则变成了个人气质的宣传。

主观性的表现之二是回避现实中的恶。道德主义者将自己灵魂中的“恶”体验为真正的、主要的和唯一的恶，将自己内在的道德斗争体验为世界的中心事件。托尔斯泰的精神之眼开始在所有的东西上寻找使人感动的东西，而某种让人愤怒的或者让人厌恶的东西只要一出现在他的视野里，他就会快速地转过脸去或者闭眼不看。气愤、冷酷、仇恨会使他感到沉重，当它们出现在他本人身上时，会被视为一些与他所要寻找的幸福相对立的情感，而当它们出现在他人身上时，则被认为是一些动摇他本人幸福的平衡与自我感觉的情感。因此，似乎是出于自我保存的本能，他习惯于回避恶，沉湎于自己的内在幸福中。他的精神之眼逐渐地与此相适应，学会在所有的事情上只看到“让人感动的东西”，而不去看那些真正地使人厌恶的东西。对真正的恶的体验是使人难过的、使人痛苦的，并使灵魂疲惫不堪，他完全回避并否定这种体验；他不想有这种体验，不允许这种体验在自己的灵魂中产生，因此，他就逐渐地开始完全“不相信恶”和它的可能性。在认识到自己的这个方法之后，他以这样一个规则的形式表述它，这个规则建议道：回避恶，忽视恶，忘记恶。根据这个规则，他所感知到的一切开始遭到系统的过滤、曲解和扭曲。道德幸福主义者不会去看那些现实地呈现给他的东西；他看到的也不是真正存在着的东西。他在体验中所珍惜的不是客观的正确性和精准性，而是与自己主观的情绪以及由主观情绪所产生的幻想所达成的协调一致。

在伊里因看来，呼吁道德上的自我完善，并将它看作精神拯救的方法，这是合乎道理的，但是，教育他人不与社会的、客观的恶进行斗争，这是不合道理的。问题在于，如果恶所向无敌地爆发了出来，并引起了家庭、民族、全人类的灾难，即使在这个时刻，这种人还是会和从前一样谨慎地持守着自己在内在道德上的无错误性和正义性，并请其他的人也采取“同样的不抵抗”，这就是不合理的和错误的了。

主观性的表现之三是排挤和否定其他客观价值。伊里因认为，托尔斯泰的整个世界观是他从道德体验中培育出来的，托尔斯泰的道德体验超越一切，论断一切，谴责一切，代替一切，也排挤一切，被排挤的包括宗教、科学、艺术、国家和法律。在这里，“真”和“美”都是以主观主义的和相对主义的方式得到确定的，并且仅仅被认为是“实现善的手段”。托尔斯泰在《什么是艺术？》一文中直接阐述道：“我们的物质财富、精神财富、个人财富、共同的财富、暂时的财富和永恒的财富都包含在所有人友爱的生活中，包含在我们每个人之间爱的团结中，我们时代的宗教意识在其最普遍的实际应用中就是对这一点的意识。”(《托尔斯泰文集》第八卷第417—418页)。道德主义者试图以个人道德完善的体验来填充当代人灵魂中的上帝缺位。这样，道德体验就取代了宗教体验，并占据了它的位置。道德高于宗教；道德用自己的标准评判所有的宗教内容，并将自己体验的范围确立为宗教必须遵行的范围。科学知识被从道德功利主义角度加以审视。艺术变成了为道德和道德目的服务的工具。道德主义者更加尖锐地否定国家和法律的必要性，没有看到而且也不理解：法是人类精神必要的和神圣的属性，人的每一种精神状态都是法和真理的变化形式，离开强制性的社会组织，离开法律、法庭和剑，就不可能保护人类精神在尘世的繁荣。[4]81

伊里因把托尔斯泰的道德观称为“道德自我中心主义”。因为这样的道德主义者将自己包裹进自身之中，专注于自己的状态与体验、自己的意愿和苦修。对他来说，克制自己不去做某种坏的行为，比将完整的、使人振奋的制度引入到社会生活——教会的、民族的或者社会的生活——中更重要，更有价值。他常常极其专注地集中于自己的内在道德状态，以至于他在实际中会相信自己个人情绪的现实性，而不是很相信他人的灵魂状态和他人的外在行为的现实性*“生命仅仅是我在自己身上意识到的东西。”《不同的思想》，第八卷，第522页；“对人真正的知识以对自己的个性、自己的动物性的认识而告结束，人对自己的这个动物性的认识完全是而且尤其是要通过对所有不是他的个性的那些东西的认识来实现的。”“一个人不知道那些处在自己的这个我之外的所有东西，但是，仅仅通过外在的、相对的形式却观察和确定这所有的一切。”关于其他人，一个人只是具有“一些外在的概念，但是，却不了解他们。”第八卷，第525页；“我们仅仅是十分了解我们的生命、我们对于幸福的追求和给予我们去追求这个幸福的理性。”第529页。。他不断地分析自己的灵魂，学究式获取对它的正确认识和正确判断，但却没有学会正确地去感知他人的心境，习惯地认为他人的灵魂是黑暗的、无法了解的、不能感知的领域，对于这个领域，无论是他，还是任何别的他人，都“无权评判”。

伊里因认为，一个多愁善感的道德主义者宣扬“爱”，不能使他的灵魂走出自身，不能让他的灵魂摆脱他自己的负担和个人的界限，而是相反，将使他这些负担和界限得到加强。一个多愁善感的人不会进入到被爱的东西中，也不会使自己和被爱的东西同一起来，不会忘记自己。因此，他没有建造被爱的对象，没有创造它，因为他为此必须要将自己生命的中心目标从自己身上转移到被爱对象身上。这样的道德主义者以利己主义的方式进行中心定位，正是因为这一点，他的“爱”在实践上是僵死的！他歌颂这种爱，呼唤它；但是，他所歌颂的东西实质上是内在的回避状态和实践上不作为的状态。这是一种没有对象的、原始的爱，它在社会层面上是没有生命力的，并且，对自己行为的后果和社会的幸福漠不关心。这不意味着，多愁善感的道德主义者否定一切自我牺牲，或者完全不能做出自我牺牲。为了拯救“被爱者”，在极端的情况下，他愿意付出自己的生命。但细致分析就会发现，他牺牲自己的生命不是为了拯救被爱者，而是为了成全自己的义。[4]73

三、两种不同的生命观与道德观

从以上论述可以看出，非暴力伦理学与强力抗恶论之间的分歧，根源于两种不同道德观的差异，包括对人性、生命、道德、爱的不同理解。

在托尔斯泰的道德学说里，人的生命意义在于服从理性与道德。托尔斯泰也说生命的本质在于精神本原，但这个本原仍然是人的理性与道德，体现为人类彼此之爱。[5]因此，在托尔斯泰的学说中，人的心灵状态的道德正确性成了一个最高的、自足的目的，成了人类努力与追求的主要的和唯一有价值的立足点。[4]65

在伊里因那里，人的生命则有一个比人更高的精神本原。人不仅仅是一个独立存在的、具有灵魂的动物，不仅仅是一个独立存在的主体；在他身上，还存在某种超出“他自身”及其全部“主体性”的东西，这种超出的、超主体性的东西，这个超主体性的“主体性”就是他的精神，是他主要的、真正的“他自身”。[4]116“一个人身上的精神本原是神圣启示的源头与工具；它给予了一个人这样一种东西：为了它，人才值得活着，才应当培育自己和他人，才应当承受痛苦和担负起重担；在这里，存在着一种宝贵的东西，人应当以它为生，也应当为了它而死去。生命、痛苦和死亡都因它获得了意义。这个圣物不仅仅高于个人，高于个人的道德和个人的享受；它还高于任何一个否定它并使自己与它对立的、由人们组成的集体。因为在一个人、人们和人类身上最重要的、现实的和神圣的东西就是由它、由这个圣物得到确定的。也正是在为它服务的活动中，一个人才能够为强制和消灭找到最终的、最重要的根据”[4]86。

那么，人身上的这个精神本原或人的精神性是什么？在另一处，伊里因把人的精神性叫作人的“精神兴趣”(духовный вкус)、“对完善的鉴别力”(чутье к совершенству)、“对神圣之物的洞见”(видение божественного)、“爱上帝的心智”(боголюбивый ум)、“明见性”(очевидность)。[4]114这些概念都很抽象和难确定，如果用更加通俗的词语，也就是以基督教信仰为基础的真理性。在伊里因那里，这一真理性才是最高价值，高于“善”和“美”，即高于人的道德性。因此才有他与托尔斯泰在道德性的地位问题上的分歧。

在托尔斯泰这里，“道德性”就是最终的、不为任何更高目的服务的价值本身。一个实现了道德性的人，就实现了某种最终的、绝对的、包含着人类的生命意义的、绝不可能为了某种东西而牺牲掉的东西，因为它高于一切，没有任何东西还会比它更高。一切都服从于道德性；一切都由道德标准来评价；对于所有的东西来说，道德都是目的；对道德来说，所有的东西都是手段。但在伊里因看来，道德则不是最高价值，而是服从于某些客观价值的手段。对于有宗教信仰的人来说，“道德性”只是达到洞见上帝和类上帝的状态的一个条件或者阶段；对于学者来说，“道德性”只是可以获取真正认识的最低限度；对于具有爱国主义精神的政治家来说，“道德性”只是意味着一个成熟到足以能够从事统治性公务之人所需要具有的一种品质。

正因为托尔斯泰把道德作为最高价值，而伊里因把宗教真理性作为最高价值，所以，他们对爱的理解也大有不同。对托尔斯泰的道德主义来说，爱是人的本能心理层次上的怜悯和同情，这样的爱主要是人内心的温柔和感动状态，是不因对象而不同的。但在伊里因看来，对他人的爱不简单地是对他人遭受痛苦的动物性所持的怜悯。对他人的爱是对他人的精神和精神性的爱，是在神圣之物中，在对上帝的共同体验和洞见中，在相互的教导、赞同、培育和鼓舞中，在两种精神火焰的联合中所实现的相遇。精神之爱不是在动物性的相互怜悯中所进行的相互削弱，不是对胆怯之人的无意志的纵容；不是没有性格的、充满甜蜜的同情。缺乏精神的爱是盲目的、不公正的、自私的，是容易被庸俗化和畸形化的。它还不是善，而仅仅是善的可能性；它不是现实的价值，而是一种尚未得到实现的力量；它不是成果，而是胚芽。

伊里因强调，精神本原为爱指出了它的对象。只有这一精神性才能为人揭示出一个他可以爱的真正的、本真的、符合他的尊严的对象。这个对象就其本身来说高于世界，但是，它隐藏在自然、事物、人们、人们的关系与创作之中；它值得人们为它而活，值得人们去爱，因此也值得人们为它而死。只有精神性才能使爱获得了正确性和坚定性。如果说爱是口渴和饥饿，那么，精神性则要提示即便在这种情况下也不能饥不择食；如果说爱是灵魂的开放和包容，那么，精神性则要阻止那种有损爱的声誉的东西畅通无阻地进入和容纳于灵魂中；如果说爱是一种欲望和力量，那么，精神性则使这种欲望不会堕落，使这种力量不会在对虚假目的的追求中内在地被瓦解。真正的爱是精神与精神的联系，所有其他的一切都应由此而得到改造，比如灵魂与灵魂的关系、肉体和肉体的关系。真正的爱不是将施爱者和所有生存着的、活着的生命毫无区别地联系在一起，而仅仅是将施爱者和所有存在着、活着的生命身上的神圣的东西联系在一起。爱不是一种盲目的欲望，而是一种具有洞察能力的激情，它的活动不是偶然的、不清楚的、软弱无力的。它只能和真实的善统一与同一起来。

综上所述，由于对人性与道德的不同理解，导致了托尔斯泰与伊里因这两位俄国思想家在非暴力道德与强力抗恶问题上的分歧。托尔斯泰作为一位情感丰富细腻的文学家，其道德思想也难免受到自身内在道德体验的影响。伊里因作为一位冷静深沉的法学家和哲学家，其思想则具有更广阔的精神视野。从我们今天的观点看，他们的观点都有各自的理论和现实根据。托尔斯泰的这种非对抗伦理学可以说是一种最高纲领的道德学说，是人类最高的道德理想，或者说，是人类基本道德的最纯粹化、理性化，把道德推到了顶点。它不是关于社会现实的理论，但不应该说它是错误的、不合理的。它是一种应有之物。非对抗学说或许不符合社会生活的经验事实，但从哲学观点看，经验事实并不就是人类生活真理的最终标准。在经验上，暴力是轻易可实现的，在实践中也确实是经常发生的。但不应当证明这种行为本身是符合人类理性的、符合人类道德理想的行为。现实生活中的暴力存在只是表明，现实离此道德和理性的要求尚远，人类道德理想的实现还任重而道远。相比之下，伊里因对托尔斯泰的批评有其自身的道理和逻辑，其强力抗恶道德观也更具有社会现实性和政治现实性，但由于其核心概念、作为爱的基础和对象的“精神性”“宗教真理性”的抽象性和难以把握，这种道德观又很容易成为恶的精神强制和政治暴力的工具。因此，对我们来说，重要的不是非此即彼地接受哪个学说和理论，而是从他们的具体论述中汲取和借鉴有益的思想成果。