《罕哈冉惠传》在蒙古英雄史诗中的地位

赵文工

(内蒙古大学 蒙古学学院 呼和浩特 010021)

[内容提要] 本文从三方面论述了《罕哈冉惠传》在蒙古史诗中的重要地位：1，对学界普遍存在的此史诗属“晚期史诗”的看法提出质疑，认为该史诗当属于“早期史诗”；2，针对贯穿本史诗宗教思想的主线是“佛教”还是“萨满教”一问题，阐述了个人看法；3，论述了该部史诗具有的文学审美价值。

著名的卫拉特史诗《罕哈冉惠传》在蒙古英雄史诗中应占有怎样的地位？至今学界看法不尽一致，此文的目的，就是对此问题做进一步探讨。

一

关于史诗《罕哈冉惠传》产生的时代，学界有一种较普遍的看法，认为它当属于较晚的史诗，具体地说，就是后人改变古老史诗而产生的晚期史诗。这一结论在学界虽颇具影响力且见诸多种“蒙古族文学史”，然而却还值得进一步研究。

要论某一部蒙古史诗所产生的时代，就有必要先将它放到世界史诗的框架中加以比较分析，进行综合考量，然后再对其做出推断。这样做的理由是，蒙古史诗既然是世界史诗重要的组成部分，那么它就不应该游离于世界史诗之外而孤立存在。

就世界史诗产生的时代而言，大体可分为两类：一类是产生于人类童年时期，即原始社会末期至阶级社会初期；一类是产生于封建社会。前者称为早期史诗，后者称为晚期史诗。

早期史诗所表现的基本故事情节具有非现实性，其中的英雄人物属于半神半人，而反面人物则属于半妖半人。这些人物亦出现在神话、民间童话、传说故事中，和现实生活有着较大的距离。例如，产生于公元六、七世纪的英格兰史诗《贝奥武甫》中的主人公英雄贝奥武甫，虽在历史上确有其人，但在构成该史诗“占魔怪格兰道尔”和“杀死毒龙”两次重要情节中，史诗中的贝奥武甫的武功事迹[注]关于这两次武功事迹，参阅陈才宇等译：《贝奥武甫 罗兰之歌 熙德之歌 伊戈尔出征记》中“贝奥武甫”第四、十、十一节，南京译文出版社，1999年版。，却绝非历史上的贝奥武甫所能完成，他自身的神力绝非现实中的人所能具有，因此史诗研究者仍把《贝奥武甫》这类史诗归入如《伊利亚特》、《奥德赛》这类早期史诗中。英国人的祖先盎格鲁—撒克逊人之所以借助贝奥武甫塑造出如此的半神半人的史诗英雄形象，是为了宣扬自己的宗教观念、神话意识和泛民族主义思想。

晚期史诗所表现的人物与情节都具有很强的现实性。例如，著名的法兰西史诗《罗兰之歌》，产生于十一世纪初叶，是以现实中的帝王将相武功为内容的叙事体诗歌，在欧洲被称为“纪功歌”，叙述的是九世纪流传的查理大帝和他的勇将罗兰的事迹。众所周知，查理一世(公元742—814年)，或称查理大帝、查理曼，是法兰克国王矮子丕平的儿子，公元769年继承王位，后通过征略成为伦巴德人、托斯卡纳人、萨克森人的国王，公元800年受罗马教皇利奥三世加冕做了皇帝，统治了欧洲大部地区，建立起罗马帝国之后的又一大帝国。史诗中所描写的诸多战役，大都见诸史料记载。例如，诗的开篇写道：

查理国王，我们伟大的皇帝，

驻扎西班牙整整七年。

从高地到海边所向披靡；

没有一座城堡能够阻挡，

没有一座城镇不思投降。

除了山头上的萨拉戈萨[注]《贝奥武甫 罗兰之歌 熙德之歌 伊戈尔出征记》，第157页。。

这里记载的是发生在公元778年的龙塞沃战役。其中，查理国王在西班牙驻守七年虽属文学夸张，但查理国王在西班牙驻守了几个月却是史实。萨拉戈萨不在山头，却是平原上的确存在过的一座城堡。这是“纪功歌”为所描述的战场平添上的一层雄奇的色彩。

再如，俄罗斯著名史诗《伊戈尔出征记》所描写的是伊戈尔和波洛夫人[注]波洛夫人，又称钦察人，11—12世纪在多瑙河与伏尔加河之间的草原上和亚速海边游牧，渔猎，最早于1055年与罗斯(即今俄罗斯)人接触。之间的战事，其中几乎每次战役都能从俄罗斯的《编年史》、《三圣编年史》、《伊帕吉夫编年史》、塔吉晓夫《俄国史》中找到历史的记载。例如，史诗描写的涅米加之战中，伊戈尔被俘，计划出逃时：

“半夜，奥鲁尔在河边吹起哨；提醒伊戈尔：此刻不逃更待何时？”[注]《贝奥武甫 罗兰之歌 熙德之歌 伊戈尔出征记》，第609页。

此处的奥鲁尔，据史书记载，真名叫拉伏尔，他的母亲是罗斯(即今俄罗斯)人，与伊戈尔同乡，由于他受到波洛夫人的侮辱，所以帮助并随同伊戈尔出逃。

出现在上述这些文学描写中的人和事，一般都能从历史文献中找到根据，而且史诗中的英雄不具备早期史诗中的英雄所具有的那种“神力”。这类欧洲中世纪史诗，被学界公认为晚期史诗。

如果以上述划分世界早期、晚期史诗的标准对蒙古英雄史诗《罕哈冉惠传》进行分析，恐怕就不难找到判定它产生的时代较为规范合理的标准了。与此同时，我们更应该认识到，蒙古英雄史诗是蒙古族民间文学作品，有着自身的特点。从目前来看，尚未见到晚期型蒙古英雄史诗。这里有个问题需要指出，即学界有人将后世作家创作的蒙古“拟史诗”称作晚期型蒙古英雄史诗，这种说法貌似成立，但这种史诗究竟是属于民间文学作品还是文人创作作品，还存在争论，有待今后进一步研究。从《罕哈冉惠传》这部史诗中，我们尚找不到任何见诸文字记载的真人真事。当然，或许由于蒙古民族的文字产生时代较晚，在文字产生之前，蒙古历史上的人和事没能被记载下来，就此而言，哈冉惠曾是蒙古族历史上确实存在的真人，这种可能也不能完全被排除，然而哈冉惠的变术、死而复生、骑马奔赴天宫征战等“神力”，却绝非世间常人所具有。且不要说霍尔穆斯塔的一方黑天额尔和木·哈日和蟒古斯，即使是主人公哈冉惠与对手较量、赴远方征战的能力也绝非现实中的人所能具有。这些能力，这些故事情节，充分反映出这部史诗的神话思维特征。神话思维产生于人类童年，反映的是人类童年的幻想和审美观念。正是由于这部史诗产生的时代与神话思维产生的时代相接近，它才无法摆脱神话和神话思维对它的影响。就史诗类型而言，蒙古史诗《罕哈冉惠传》应与英格兰《贝奥武甫》这类史诗同属世界早期型史诗，而不应被划入如法兰西《罗兰之歌》、俄罗斯《伊戈尔出征记》这类世界晚期型史诗的范畴(请注意：这里所做的不是不同国家、不同民族的史诗产生的具体年代的横向比较)。

谈及史诗产生的时代，有一点须明确，即史诗作为民间文学中一种特殊门类，它在较长的历史时期内只是在口头流传，创制文字之后，才以各种手抄本辗转传播，流行于世，因此判断它们产生的具体时代，当是一项比较复杂的工作。对某部史诗冠以“早期”、“晚期”这类界定语，务应采取极为审慎的态度。

陶立璠在谈到藏族史诗《格萨尔王》的产生时代时写道：“它产生的时代目前无定论，有说产生于十一世纪，有说产生于十三世纪，也有说产生于十四、五世纪。实际上这部史诗产生的年代比学者们争论的时代早得多。从史诗反映的内容看，它无疑产生在藏族原始社会末期、奴隶社会初期，奴隶社会那种部落纷争，战争频繁的年代里。”[注]陶立璠：《民族民间文学理论基础》，中央民族学院出版社，1990年版，第311页。对于陶立璠对藏族史诗《格萨尔王》所产生的时代的意见，还可以再进行深入讨论，见仁见智，完全可以各抒己见，但其中一点讲得颇有道理，就是谈史诗产生的时代，必须立足于史诗本身所反映出的社会形态及创作史诗者的思维模式。深入研究史诗文本的内容不等于拘泥于史诗文本的版本。这正是探究史诗产生时代时应遵循的重要原则之一。

我的初步看法是，从社会经济结构、部落纷争、战争状态、婚姻制度、宗教信仰等方面分析，《罕哈冉惠传》当属于蒙古早期型史诗。但限于篇幅，本文拟先从宗教思想入手，分析《罕哈冉惠传》所反映出的时代特征。

二

关于《罕哈冉惠传》所反映出的宗教思想，历来是学者们极为关注的问题之一。其中具有代表性的一种看法是：这部史诗的主题是反腾格里天神，宣扬佛教。这一看法，不仅见诸学界前贤的论文，而且也常见于各种关于蒙古文学史的专著。众所周知，萨满教的“腾格里天神”为蒙古史诗中的“早期成分”，而佛教为蒙古史诗中的“晚期成分”。

不错，《罕哈冉惠传》中出现了不少反映佛教思想的内容。如学者们指出的，当哈冉惠和他的两个兄弟遭蟒古斯暗害，误食了蟒古斯投下的毒药后，哈冉惠变成了长有九十五颗头的大黑蟒古斯，他的胞弟乌兰岱·莫日根变成了一尊石人，乌兰岱的坐骑变成了一尊石马，他的义兄弟吉尔吉斯·赛因·贝托尔则变成了一头黄色的野猪。是两位公主派出了维兰·索龙嘎的儿子去向菩萨求救，菩萨将三件宝物——万能的金套绳、能起死回生的仙丹、智慧的金盘赐给了小童，小童用此三宝使三位英雄得救，恢复了原貌。菩萨，为众人所知，当然属于重要的佛的形象，然而当菩萨向小童授予三件宝物之前，却说出下面一段颇令人费解的话：

对你的额吉，

无论什么时候，

没少给她喝骏马的热血，

没少给她吃好汉的腱肉，

可不知为什么，

她要吃喝的东西却总是不够。

这种话显然不应出自佛家之口，尤其不应出自菩萨之口。“喝马血，吃人肉”绝对为佛门所不允，这里的“菩萨”究竟属于什么形象，我们暂时难于作出判断，但可以肯定的是，他不属于以悲下救众生为己任的菩萨，更与大慈大悲的观音菩萨毫不沾边。若将说这种话的称为佛陀形象，当然是令人无法接受的。那么，同一作品中的同一“菩萨”的身上，为什么会出现这种互相抵牾的形象描写呢？其实，这种现象在蒙古史诗中是普遍存在的，正反映了史诗中宗教思想复杂的特征。如果以“反对腾格里宣扬佛法”或“宣扬萨满思想反对佛陀”以及对此佛陀冠以什么称谓，给本部史诗的宗教思想定性，我以为是失之简单草率的。

那顺巴雅尔在研究蒙古史诗文本时指出，由于时代、地域、宗教文化的变迁、僧侣篡改等诸多方面的影响，因而产生了不少异文，说唱史诗的艺人面对不同听众有时也不得不临时变更所依底本的内容[注]参阅那顺巴雅尔：《蒙古文学叙事模式及其文化蕴涵》(蒙古文版)，内蒙古教育出版社，2002年版，第105—107页。。如果我们认可这种说法，那么本部史诗中出现的这种相互抵牾的情况似乎就较容易理解了。

本部史诗中的天神之王霍尔穆斯塔究竟当划入哪种宗教范畴，是较为复杂的问题。这尊神在本史诗中是三十三天的头目，带有三十三颗星辰的因陀罗印度形象的影响，由此推断霍尔穆斯塔当为佛教的形象[注]参阅(意)图齐(德)海西格：《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年版，第417页。。然而，如果是“影响”，就不是“源”而是“流”。霍尔穆斯塔源于火祆教，而火祆教又称琐罗亚斯德教，是公元前七世纪流行于伊朗及中亚一带的宗教，其教义保存在《波斯古经》(《阿维斯塔》)中。霍尔穆斯塔是火祆教中的善神，这是希腊人的叫法，而伊朗人则称之为“阿胡拉·马兹达”。目前，令人感到困惑的是，这尊伊朗神的偶像是何时通过何种渠道渗透到蒙古地区来，并成了蒙古萨满教的光明之神，对此，到目前为止尚无确切答案。已故德国学者海西格正确地指出：“霍尔穆斯达腾格里天神并不仅仅是指三十三尊天神之首，而且还将之当作是蒙古人全部九十九尊天神之首。”[注]参阅(意)图齐(德)海西格：《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年版，第417页。其中，三十三尊属佛教，九十九尊属萨满教。

蒙古谚语《智慧集》中有关于长生天最高神主为霍尔穆斯塔的说法。《智慧集》成书于十六世纪前，那么这种说法或许比成书时期更早。乌其拉图在对蒙古史诗《江格尔》研究时指出，《江格尔》中有这样的诗句：

他的国土上人们长生不老，

永远保持二十五岁的容颜，

这里没有冬天，阳春常驻，

这里没有酷暑，金秋绵延，

这里没有袭人的严寒，

这里没有炙人的烈炎，

微风习习，

细雨绵绵，

蚌巴国如天堂一般。

而《波斯古经》(《阿维斯塔》)中则有下面的经文：

拥有良畜的贾姆希德，

是世民百姓的伟大首脑，

在他统治期间没有死亡，

人类和动物永不衰老，

河水流不尽，

草木常青，

食物多得吃不了，

勇武的贾姆希德统治时期，

既没有严寒酷暑，

也没有衰老死亡，

更没有妖魔创造的嫉妒，

那时的父亲和孩子，

看上去年龄都不过十五。[注]乌其拉图：《<江格尔>中的历史遗迹和波斯古经》，载《蒙古语言文学》(蒙古文版)1997年第1期。论文为蒙古文，所引《江格尔》诗句采用了霍尔查所译《江格尔》中的汉译文(新疆人民出版社，1988年版，第3页)；而《阿维斯塔》诗句采用了季羡林主编的《东方文学作品选》中的汉译文(湖南人民出版社，1986年版，第408页)

乌其拉图通过对比分析指出，就宗教思想而言，《波斯古经》显然对《江格尔》曾产生过影响。这一研究成果对我们的启发则是，影响蒙古史诗的外来宗教是否仅限于藏传佛教？在分析蒙古史诗宗教思想中矛盾抵牾的现象时，是否可以无视这种复杂性而得出“非萨满教即佛教”的结论呢？

再从本部史诗主人公罕哈冉惠对霍尔穆斯塔所持的态度看，情况也是较为复杂的。贯穿全史诗的情节主线是哈冉惠与霍尔穆斯塔的一方黑天额尔和木·哈日的婚姻之争。从这方面看，哈冉惠与霍尔穆斯塔的关系是对立的。然而，霍尔穆斯塔的三十三天对额尔和木·哈日强夺他人之妻的行为并不赞同，对他发出斥责，并为他向哈冉惠求情：

天理人伦，

他并非不知，

你当宽恕，

这个贱子。

三十三天为额尔和木·哈日求情之后，又给他出谋划策，告诉他如何战胜哈冉惠，而哈冉惠放过额尔和木·哈日之后，说出了这样的话：

面对至尊至圣，

我低头弯腰，

向霍尔穆斯塔禀求，

理解我的用心，

永远对我保佑。

面对诸如此类的情节描写，又让我们怎么相信，这部史诗的主题是反对腾格里天神？哈冉惠和霍尔穆斯塔的关系怎么是对立的呢？为解释出现这种与其说法相矛盾的情节，学者提出，这是“由于喇嘛的篡改所致”，但面对“三十三天”，学者似乎自己也发现了持论的自相抵牾，便又做出这样的解释：“本来萨满教和佛教都有天神。萨满教的天神是九十九个，佛教的天神是三十三个，但是改写《汗哈冉贵》(即《罕哈冉惠传》—笔者注)的喇嘛没有分清这种界线(限)，把天神一律看成是佛教的敌人去描写的。”[注]仁钦道尔吉：《蒙古英雄史诗源流》，内蒙古大学出版社，2001年版，第308页。

不禁要问，学者提出这样的看法有什么根据！试想，能篡改史诗的喇嘛，在所有的喇嘛中，不可能是等闲之辈，他们作为佛门弟子怎么竟连“三十三天”和“九十九天”的区别都搞不清楚？这种说法显然不合情理。我以为，此部史诗中存在这些矛盾情节，主要原因在于，伴随着时代的发展和蒙古地区的社会变迁，萨满教之外的各种宗教(绝不仅仅是佛教)相继进入蒙古地区，并对蒙古族各文化领域，尤其对蒙古族信奉的原始宗教——萨满教产生一定的影响，不同宗教的接触碰撞，必然会导致蒙古地区的宗教思想由单一向纷繁复杂而发展。

为强调《罕哈冉惠传》的主题是“反天崇佛”，学者又拿出了如下细节证据：哈冉惠出征求婚时，口诵佛经，祈祷一路平安，并燃“煨桑”向佛祖叩首；送行的人祝福他，一切会按佛祖旨意实现；阿克布拉尔汗在雪山上修建了八十八佛塔，寺院里供奉着释迦摩尼佛像；姑娘出嫁时带着金字大藏经，勇士们结义时头上顶着佛像；天上打雷时口诵佛经可脱离危险；用金壳里的神水和金丸能使人起死回生等等。

上述细节例证固然反映了史诗所受的佛教影响，然而这些例子在贯穿整部史诗的宗教思想中不能说占据了“主导”地位，占“主导”地位的，是与重大情节密切相关的。

生死，一般当属于史诗的重大情节。哈冉惠和蟒古斯搏斗时，无论如何杀不死对手，在关键时刻，他束手无策，是他的宝驹指点了迷津，告诉他蟒古斯的灵魂藏在蟒古斯的马的鼻孔中，是一条金蛇和一条银蛇。英雄杀死金蛇、银蛇后，才最终杀死了蟒古斯。“宝驹”这一艺术形象中所蕴含的，明显是萨满教文化，而不属于佛教文化。如果此说不错，那么这一情节当属于史诗的“早期成分”。

说道起死回生，也当属于与生命有关的史诗重大情节。史诗中的“小童”用菩萨所赐予的三件宝物救活了三位英雄的性命，前文我们已经提到，这个“菩萨”曾给人“喝马血，吃人肉”，那么他是否属于佛教形象，还非常成问题。我们在史诗中又看到，“能述说十二年前的往事，能预知未来十二年吉凶”的陶丽·高娃公主(陶丽·高娃的形象，很容易让我们联想到《江格尔》中“能述说九十九年前的往事，能预知未来九十九年吉凶”的阿拉坦策吉，学界普遍认为他是典型的萨满形象)和她的妹妹曾用圣水救活了乌兰岱·莫日根和吉尔吉斯·赛音·贝托尔。陶丽·高娃，学者们称其为“仙女”，是萨满教中较典型的人物形象，“圣水”也反映了萨满教的自然山水崇拜意识。比较这两处起死回生的情节母题，我以为，萨满教的文化明显占据着主导地位。

至于佛经、煨桑等等细节，更是《江格尔》及其他蒙古史诗中习见的情节，虽属佛教文化内容，但若只凭这些细节判定佛教思想为该史诗的贯穿线索，显然难以成立。

史诗，作为蒙古民间文学中的一种特殊形式，由于流传的地域广，时间长，与社会各阶层人(包括说唱艺人、观众、听众)接触面积大，必然会出现同一部史诗有多种文本的现象，各种文本所呈现出的宗教思想是错综复杂的。正因为如此，才需要我们对此认真、客观地加以研究，切忌只抓一点不计其余的片面做法。我要重视外来文化的影响，同时更不可忽视本土文化的传统。无视或夸大外来文化对蒙古史诗的影响都是要不得的。

我的初步结论是，史诗《罕哈冉惠传》中所反映出的宗教思想的主流仍是早期的萨满教。

三

文学是人学。蒙古史诗《罕哈冉惠传》属于民间文学范畴。因此，我们不仅要从宗教的视角，还更应从文学的视角审视评判这部史诗。作品中主人公哈冉惠这一形象所表现出来的文学审美价值，应当是研究者们关注的焦点之一。有些研究者在分析哈冉惠的艺术形象时，紧紧抓住以下两句诗文：

他生来敢和诸天神抗衡，

他生来能和大地争斗。

不少人对这两句诗的评价是：反对天神，即反对萨满最高神。从行文语气上看，不少著述大有否定这一人物为正面形象的意思。前文已经讲了，这两句诗中所说“天神”究竟当属哪个宗教范畴尚是较为复杂、难以一刀切的问题。其次，这两句诗除表现出一定的宗教思想之外，难道就不蕴含着其他的人文思想吗？诗文中何尝不是体现出蒙古民族勇敢、尚武、不畏强暴、不怕艰险的精神和性格，怎么能说其中不蕴含着很高的文学审美价值呢？“紧紧”抓住这两句诗文是不错的，但“仅仅”看到其中所反映出的宗教意识就失之偏颇了。

《罕哈冉惠传》属于婚姻型史诗(也有人将其归于复合型史诗)，所以分析此部史诗时，当牢牢把握，深入剖析“婚姻”和由此而引发的“较量和征战”所体现出的审美价值。当英雄哈冉惠得知上苍的一方黑天额尔和木·哈日要抢夺自己的未婚妻陶丽·高娃时，在阿克·博尔勒可汗的授意下，他与胞弟乌兰岱·莫日根与额尔和木·哈日为首的诸路天神举行了男子三项竞技比赛：射箭、赛马、摔跤。比赛场面宏大，比赛过程动人魂魄，哈冉惠兄弟俩和他们的坐骑，以少胜多，战胜了额尔和木·哈日和他的各个摔跤手以及他们的一匹匹骑乘，获得三项比赛全胜。这充分展示了蒙古人对力量、勇敢的崇尚，对懦弱无能的鄙视，表现出蒙古民族独特的审美意识。展示男子力量和勇敢的三项比赛，至今仍是蒙古民族传统节日那达慕的重要竞赛内容。

额尔和木·哈日输掉了三项比赛后，先是求告二十五头蟒古斯浩特古尔·乌兰。浩特古尔被哈冉惠战败后，额尔和木·哈日表面上承认了陶丽·高娃公主和哈冉惠的婚姻关系，暗中却派九十五头蟒古斯去和哈冉惠再作较量。九十五头蟒古斯再次被哈冉惠征服后，额尔和木·哈日用谎言欺骗哈冉惠，表示对抢夺他人之妻的无耻欲望已知悔，并许诺愿与哈冉惠结为义兄弟。后来，额尔和木·哈日用毒酒将哈冉惠灌醉，用毒箭射到了哈冉惠的两兄弟，还劫持了陶丽·高娃公主。哈冉惠苏醒后奔赴天宫，夺回爱妻，而维兰·苏龙嘎用“圣水”救活了哈冉惠的胞弟和义兄弟。后来，天国又派下怪鸟沙日莫宁，将这三兄弟哄骗戕害，维兰·苏龙嘎的儿子向“菩萨”求到三件宝物，救活了三位英雄。最终，三位英雄消灭了劫掠故乡的敌人，哈冉惠和陶丽·高娃喜结良缘。

上述这些动人情节充分展示的是，正义与邪恶、光明与黑暗的较量，在“婚姻”及由“婚姻”引发的一系列征战中，“真善美”始终在和“假恶丑”进行着殊死的搏斗，酣畅淋漓地展示了蒙古史诗不懈追求的“义”的道德理念，而正义战胜邪恶、真善美战胜假恶丑，正体现出全史诗中积极乐观的人文情怀。蒙古英雄史诗《罕哈冉惠传》以诗行组合了历史和英雄，诗行中沉淀着蒙古民族古老的意识和精神。主人公罕哈冉惠的追求与开辟、夺取与保卫、艰难漂泊与重返故乡的慑人心魄的故事，充溢于故事中的“义、勇、力”的精神，至今仍具有感人的艺术魅力，陶冶着我们的心灵。

“义、勇、力”历来被学人们说成是蒙古史诗的精神，这当然不错，但我以为，蒙古史诗的精神不仅体现在这三方面，其中应包括着对“智”的向往与追求。某些学者把凡出现在史诗中“智”的描写都一律说成是使人难以相信的“后期成分”，对此观点，我不敢苟同。在蒙古史诗中，所谓“智”母题，就是英雄人物或正面人物为实现正义的目标，在与蟒古斯或其他对手拼搏时所表现出的智慧，并取得以少胜多、以弱胜强、以四两拨千斤、以方法谋略获取信息、以文治力胜武功等效果。“智”的母题描写使蒙古英雄史诗的人文价值更加厚重。应当指出的是，比起蒙古的神话和民间故事，蒙古史诗中关于“智”的描写是略显薄弱的，但不能据此全然否定“智”在蒙古史诗中的地位。

《罕哈冉惠传》中关于“智”的描写，有两处值得我们重视的情节，均属用谋略获取信息。其一，当哈冉惠和胞弟乌兰岱遇到阿克·博尔勒可汗的驼倌，两人变成牧放天驼的秃头小儿，以寻找走失的天驼为借口，向牧驼老人打听到有关阿克·博尔勒可汗及陶丽·高娃的信息，为以后的征战获胜创造了有利条件。其二，当哈冉惠与乌兰岱、吉尔吉斯·赛音·贝托尔遭到蟒古斯暗害，分别变成了蟒古斯、石人、野猪后，维兰·苏龙嘎的儿子让母亲为他制作炒米，趁机把母亲的手摁进滚烫的炒米中，向母亲逼问出父亲的下落，为后来拯救父亲奠定了基础。笔者在一篇论文中谈道，对这两处“智”母题的描写，应深入进行对比分析研究，不能一概而论。[注]参阅拙文《蒙古史诗〈祖乐阿拉达尔汗传〉论略》，载《中央民族大学学报》2016年第6期。在此文中，笔者对出现在史诗中两种不同的“智”母题描写进行了分析，一种是蒙古史诗本身具有的母题，一种是受外来文化影响而产生的“后期成分”，所举的例子就是《罕哈冉惠传》中这个“炒米”母题，即将母亲的手摁进滚烫的炒米，向母亲逼问父亲下落的情节。指出这一情节母题与蒙古族古代及现代“敬母”传统习俗发生严重抵牾，不太可能是蒙古史诗的“早期成分”。

此外，当维兰·苏龙嘎的儿子拉开父亲的弓时说道：

“要论男儿，力大还不算真本领，如果具有智慧，才堪称英雄。”

这个小童又拉开了吉尔吉斯·赛音·贝托尔的大弓，射出箭，说道：

“要说男子，这还不算真本领，能言善辩，一语中的，义无反顾才堪称英雄。”

小童的话反映了蒙古史诗中对“智”的崇尚和追求，没有理由将其看作史诗的后期成分，更没根据说它是外来文化的影响。

在我看来，“义、勇、力、智”应看作是蒙古史诗的精神。史诗精神在某种程度上反映了民族精神。民族精神虽和民族崇信的宗教思想有着重要关系，但决不是宗教思想所能取代的。正因为如此，我们就决不应当仅仅用宗教意识去锁定《罕哈冉惠传》的主题，甚至决不能无视这部传世史诗的文学审美价值。