论《物理学》第一卷中“缺失”如何成为本原

徐开来，王 哲

(1.四川大学 哲学系,四川 成都 610064;2.图宾根大学 哲学系,德国 图宾根 72076)

在《物理学》第一卷,缺失与载体、形式一起被确立为事物生成的本原(arche)①为方便排印，本文出现的希腊文一律改为拉丁化拼写。,这三者当中,载体或者说质料“接近于实体,而且在某种意义上就是实体”(192a6)[1](P25),形式比质料更是实体,但是“缺失(steresis)则根本不是实体”(192a7)。对于亚里士多德(Aristotle)而言,只有实体才能是严格意义上的本原,因为本原作为“存在或生成或认识由之开始之点”[2](P110)(1013a19-20)必然是在先的,而只有实体在一切意义上都是在先的。这样来看,缺失既然不是实体,也就不应该是本原,那么在《物理学》第一卷中，亚里士多德又为何要把缺失确立为本原?缺失又是何种意义上的本原?本文接下来会从梳理缺失和本原概念着手,对上述问题进行探究。

一、什么是“缺失”

在《形而上学》第四卷,亚里士多德在对存在的多种意义进行阐述时提到了缺失,“因为事物被说成是存在,有些由于是实体,有些由于是实体的属性,有些由于是达到实体的途径,有些则由于是实体的消灭、缺失、性质、制造能力，或生成能力;或者由于是与实体相关的东西,或者由于是对这些东西中某一个或对实体的否定”[2](P85)(1003b7-12)。在这里，我们看到实体是绝对在先的,缺失乃是在与实体相关的意义上被说成是存在的,与之一致的是,亚里士多德在本卷的第六章更明确地指出,缺失是实体的缺失,是对于某一确定的属的否定(1011b19-20)。对属进行规定的乃是这个属的功能、形式,而缺失正是对它们的否定。因此,在第五卷的二十二章,缺失首先被规定为“不具有那种自然具有的东西”(1022b24)。“那种自然具有的东西”有两层意思,它要么指事物自身或者属应该具有的东西,要么指事物到了自然具有的时间应当具有的东西。在这两个层次上,它都是“某一确定的属”应当具有的东西,也就是这个属的功能、形式,所以亚里士多德会把盲当做缺失,盲是对视力的否定,而后者恰恰是眼睛的形式与功能。需要注意的是,缺失的意义并不仅仅局限于实体范畴,它同样也有着与非实体范畴相关的意义,因此亚里士多德会在上述对缺失所做的规定后紧接着指出缺失的意义和否定前缀a-构成的否定词一样多(1022b35),这意味着缺失也可以是对不同性质的否定,诸如“不相等”“不可见”等否定词也可以被视为缺失。

当我们引入“潜能”与“现实”来分析缺失时,这一概念又会呈现出更为丰富的维度。亚里士多德在第五卷十二章对“潜能”的解释中指出,不能就是潜能的缺失(1019b18)。与之相应的另一种缺失则是一定意义上的具有(1019b7),这种缺失乃是现实意义上的缺失。亚里士多德紧接着提醒读者,要注意这两种意义上的缺失的差别,“我们说一个孩童,一个成人,一个阉人不能生育,其意义是不相同的”[2](P128)(1019b20-21)。很明显,阉人不能生育是因为他没有生育的潜能,而孩童虽然有生育的潜能,却没有现实地把这种能力发挥出来,与这里的两种不能相对应的两种缺失因此也是不同的。上述潜能意义上与现实意义上的缺失的区分对本文至关重要,因为正如阉人不能生育,潜能的缺失也不能生成,而《物理学》第一卷中的缺失却是事物生成的本原,因此这里的缺失应该是一定意义上的具有而非潜能的缺失。

二、本原和原因

为了对缺失的本原地位进行说明,我们还要对本原的概念做出解释。本原在亚里士多德的哲学体系中有着重要地位,由《形而上学》第一卷我们知道,作为人类求知能力最高表现的智慧(sophia)就是关于某些本原和原因的科学(982a2)。在这里另一个重要概念“原因”和本原被并列在一起,这两者之间实际上有着密切的联系,因此我们会在与原因概念的对比中去解释本原。

关于亚里士多德哲学体系下的本原和原因(aition),为人所熟知的是三本原和四因说:本原有三,分别是载体(质料)、形式、缺失,而原因则主要有四种意义,分别是形式、质料、运动起始之点(动力)以及何所为。一方面,缺失作为形式的对立面也可以被视为某种意义上的形式,而形式、动力、何所为三者也可以统一于形式因,这样不论三本原还是四因说归根结底都是一种形式-质料学说;但另一方面,形式和缺失的关系毕竟不同于形式和动力、何所为的关系,而这也意味着本原和原因之间必然有着某种差别。

斯蒂芬·美恩(S.Menn)在其《关于本原的智慧:对本原的预期以及相互竞争的诸学科》[3](P1-2)一文中对本原和原因进行了区别,他认为原因乃是对“为什么”(to dia ti)这个问题的回答,而本原则总是某种在先的东西,实际上,阿芙罗蒂西亚的亚历山大(Alexander of Aphrodisias)就直接把本原当做“ex hou”(所从出),因为事物从之而生成的东西总是要比事物本身在先。

把原因视为对“为什么”(to dia ti)这个问题的回答可以在《物理学》第二卷中找到支持,在该卷的第三、四、五、六章,亚里士多德对不同意义的原因进行了概括和分析,接着在第七章的开头,他以如下方式做出总结:“显然,原因存在着,它们的数目就是我们所说的那么多。这些数目的原因就是对于‘为什么’这个问题的回答。因为,对不能被运动的对象来说,‘为什么’归根到底要归结为是什么(例如在数学中,最终都要归结到直线、可约数以及其他什么的定义);或者归为最初的运动者(例如,‘他们为什么要打仗?’回答说:‘因为别人进攻’);或者是为了什么(如为了统治);或者用在生成的事物中,指质料。”(198a15-22)

由这一段话我们知道,四因说其实就是对“为什么”这个问题的四种不同方式的回答,形式、动力、何所为和质料分别从“是什么”、最初的运动者、为了什么和生成的角度对“为什么”的问题作出回答。四因实际上就是这个“为什么”当中的“什么”(ti)。

另一方面,本原在《形而上学》第五卷中被规定为存在或生成或认识由之开始之点(1013a19),本原作为“由之开始之点”无疑是在先的,而“开始之点”似乎又可以顺理成章地被理解为事物所从出的东西(to ex hou)。但是有意思的是,在《物理学》第二卷,亚里士多德却是把“所从出”和原因而非本原联系在一起:“因为字母是音节的原因,原料是器具的原因,火和类似的元素是自然物体的原因,部分是整体的原因,前提是结论的原因,而所有这些都是‘所从出’意义上的原因。只不过其中的一些是作为载体(如部分),另一些则作为‘是其所是’的东西——整体、组合或形式。”(195a15-20)亚里士多德在这里给出了两种“所从出”意义上的原因:载体和形式,它们也正是《物理学》第一卷所要探寻的本原,因为在第一卷中,载体和对立面都被视为是对“所从出”的问题的回答。但是在上述引文中亚里士多德为何没有直接提到第一卷中作为本原的缺失呢?这是因为缺失已经被理解为某种意义上的形式了吗?(193b19-20)还是因为缺失所特有的本原地位使之不能被纳入原因之中?

以上讨论至少足以说明,虽然我们可以像亚历山大那样,把本原视为对“所从出”问题的回答,但是需要注意的是,“所从出”实际上也构成了思考“为什么”的一个角度,本原和原因之间有着密切的联系。此外,“所从出”所具有的过程色彩也意味着本原必然要和变化或者生成联系起来,而在《物理学》第一卷中,亚里士多德所要探寻的正是事物生成的本原,对他而言,正如第一卷开篇所说那样,只有首先确定了有关(生成的)本原的问题,才能真正的认识每一事物。

三、对立作为本原

《物理学》第一卷的第二到第四章主要通过分析“存在”的含义对本原的数量进行了探讨,“存在”的意义不可能是单一的,这决定了本原也不可能只有一个。实际上,在亚里士多德看来,较好的办法乃是假定较少的和有限的本原。在第五章中,亚里士多德进一步提出把对立(ta enantia)作为本原的主张。这一主张的根据在于:

首先,把对立作为本原乃是古希腊哲学传统。

其次,原初的对立既不出自它物,也不相互生成,而是一切事物都出于它们,因此原初的对立正是事物“所从出”意义上的本原。

这两条根据中最重要的无疑是后者,在后者中,原初的对立并不互相生成的论断难免会让读者产生疑问,因为接下来亚里士多德恰好又是以对立面之间的相互生成,比如从非文雅的到文雅的、从黑的到白的、从未结合的分离的东西到房屋来说明对立是本原(188a32-188b22),这样的话，亚里士多德是否是在否定他刚刚确立的原则?

在这里首先需要解释的问题是,白的与黑的、文雅的与非文雅的是否就是原初的对立呢?关于这个问题,威廉·卡尔顿(W.Charlton)在相关注释中指出[4](P66),亚里士多德的事物种类或范畴的概念实际上就是事物在其中变化的范围。因此我们可以说,任何颜色都只能在白的和黑的所界定的范围内变化,白的与黑的在颜色这类事物中就是一种原初的对立,这样看来,白的与黑的、文雅的与非文雅的在一种较为宽泛的意义上都可以被视为原初的对立。

以上分析让我们可以更清晰地看出亚里士多德的论证中所存在的一种微妙的张力。对对立的本原地位的论证实际上包含了两个命题:(a)原初的对立不能相互生成,因为本原不能由其他本原生成,否则的话被生成的本原就不会是在先的;(b)一切事物都必然由于自身地生成于它的对立面,如白的由于自身地生成于黑的,虽然白的也可以生成于文雅的,但这样的生成只是由于偶性地生成,它不能离开由于自身地生成而独立存在。不难看出(b)实际上意味着对立面之间是相互生成的,并且对(a)构成了破坏。因此,要说明对立是本原,我们就必须尝试着消解(a)与(b)之间的冲突。

亚里士多德在第五章中实际上并没有对(a)进行论证,而是在相当程度上把它当做了一个自明的前提,因此许多研究者,如罗斯(W.D.Ross)[5](P487-489)、威廉·卡尔顿、大卫·博斯托克(D.Bostock)、罗伯特·博尔顿(R.Bolton)在这里主要关注的都是(b),与之不同的是,托马斯·阿奎那(T.Aquinas)在其对《物理学》的相关注释中对(a)和(b)都进行了阐释,因此我们将首先跟随阿奎那的思路,接着再对博斯托克等人的研究做出回应。

阿奎那在对第五章的注释中指出,“而且对立的事物明显不能相互生成,因为尽管冷生成于热,也就是说那个先前是热的东西接着变成冷的,但是冷自身却绝不会由热生成,就像接下来将会被指出的那样”[6](P43)。按照上述解释,我们可以说冷由热生成,是因为热的东西变成了冷的,而不是因为热自身变成冷。冷不是热,冷自身不能由热生成,这样就满足了(a);但在另一种意义上,可以说冷是由热的东西所生成的,因此就满足了(b)。阿奎那看到了问题的关键在于冷是由热的东西所生成,也就是说,要协调(a)和(b),就必须从承载着“热”和“冷”的载体入手,而这也正是亚里士多德本人的思路。

在第六章,亚里士多德进一步讨论了本原为什么不能仅仅是两个(对立),由此引出对载体的考察:“既然本原是有限的,就有某些理由假定它们不仅仅是两个。因为任何人都难以相信稠密会以何种自然的方式作用(poiein)于稀疏,或者稀疏像这样作用于稠密。其他诸如此类的对立亦如此。因为友爱不能把争斗弄到一起并使某物从它生成,争斗也不能使某物从友爱生成,而是它们两者都作用于某个有别于它们的第三者。”(189a22-27)由此可见,对立的双方并不能直接作用于对方,而是需要载体的存在才能使它们相互作用。亚里士多德在第七章又一次讨论载体时也说过：“而且,在一种意义上对立是本原,例如,如若有人说有教养与无教养、热与冷、和谐与不和谐是本原,但在另一种意义上对立又不是本原。因为对立不能够相互作用。但是,如果把载体作为另一个本原,这个困难也就解决了;因为载体不是对立的。”(190b30-35)这段话再次说明了对立双方不能直接相互作用,这种作用既指主动意义上的“poiein”(制作、制造),也指被动意义上的“paschein”(遭受、承受)。对立的双方不能同时存在于同一事物中因而不能相互作用,但是在载体作为本原的情况下,“冷”却可以让“热”的载体变为“冷”的,“冷”的东西生成于“热”的东西,在这里(a)和(b)就都得到了满足。

与上述思路不同,博尔顿[7](P25-26)和博斯托克[8](P190-191)在对第五章的研究中主要关注的是(b),两人都一致认为亚里士多德对(b)的论证是有问题的,因为白色完全可以不从任何颜色生成,而不是像亚里士多德所认为的那样,必然要由于自身地生成于黑色或某种居间的颜色。博斯托克进一步认为,亚里士多德紧接着给出的有关房屋和雕像的生成的论证(188b10-22)有着更明显的错误,因为对雕像的形状而言,并不存在一种对立的青铜的形状,对房屋也是如此。对此我们首先要指出,亚里士多德对(b)的论证最终是为了说明形式和缺失的本原地位,对(b)的论证实际上又包含了两个层次:(b1)非实体意义上的事物由其对立面生成,比如白的由黑的生成;(b2)实体意义上的事物也由其对立面生成,如已经成形的房屋由尚未定形的东西生成。在《物理学》第一卷中,形式和缺失的对立在首要的意义上并不是白的与黑的之间的对立,而是(b2)意义上的对立。在这一点上,我们也可以援引卡尔顿[4](P66-67)的观点,他认为在第五章中,白的与黑的两者作为对立项都是不定的(indefinite),而在第二种对立中,已经成形的房屋是确定的(definite),与之相反的状态则是不定的,而且第七章中被确立为本原的对立,也就是形式和缺失,乃是第二种意义上的对立。与卡尔顿不同,博斯托克把对立看做某种按照性质或程度所规定的的范围(spectrum)内对立的两端,他甚至允许人们把这种对立看做定量的(quantitive)概念,因此我们不难理解他会把(b2)意义上的对立限定在(b1)的层次上,认为对于已成形的房屋而言不存在与之对立的事物。

在本文的第一部分，我们已经指出,缺失的意义并不局限于实体范畴,它也在非实体范畴的意义上被使用,因此(b1)和(b2)意义上的对立都可以被视为形式和缺失的对立。但是实体是在先的,这也决定了(b2)意义上的形式与缺失才具有作为严格意义上的原初对立的首要地位。(b2)实际上比(b1)更为重要,但是为了维护亚里士多德论证的完整性,我们仍然也要尝试对博斯托克所做的与(b1)相关的批评进行回应。(b1)要说明的是一切非实体意义上的事物必然由于自身地生成于它的对立面,而如果一物的生成总是伴随着另一物的毁灭,那么这也就意味着事物必然由于自身地毁灭为它的对立面,对此亚里士多德给出的例子是白的由于自身地生成于黑的,文雅的由于自身地毁灭为非文雅的。但博斯托克认为,白的也可以生成于无色的,文雅的也可以变成某种既不是非文雅的,又不是相应的居间者的东西。对于前者他并没有做出进一步的说明,对于后者,他给的例子是:一个文雅的人遭受严重的脑伤之后失去了思维能力,这时我们就不能正确地说他是非文雅的或者处于相应的居间状态。有趣的是,这个例子恰好与本文第一部分所引用的亚里士多德关于阉人不能生育的例子形成了对应,阉人没有生育的潜能,遭受严重脑伤的那个人也同样丧失了文雅的潜能,因此不能文雅是一种潜能的缺失,在这个意义上我们可以说那个人是非文雅的,只是这种意义上的非文雅不可能重新生成为文雅的,因此它和亚里士多德在第五章中所讨论的非文雅是有区别的。

四、缺失与偶性

在上一部分中,我们已经说明了缺失作为严格意义上的原初对立的构成部分而成为本原,接下来要进一步讨论的是,缺失是何种意义上的本原?

缺失具有何种本原地位取决于它在生成过程中扮演怎样的角色。我们在第八章中可以看到,对于亚里士多德而言,有关缺失的思考构成了对巴门尼德(Parmenides)取消生成变化的存在论的反驳。以巴门尼德为代表的哲学家认为存在既不会生成,也不会消灭,因为生成的东西要么从存在要么从非存在生成,而这两种方式都是不可能的。这样的话,亚里士多德想要反驳巴门尼德就需要说明存在可以从非存在生成或者存在可以从存在生成。本文要说明的是存在以何种方式从非存在生成,而亚里士多德实际上把这个问题转换成了存在如何从缺失中生成。

亚里士多德首先对非存在的含义进行了分析(191a35-191b10),按照他的看法,当我们说事物从非存在中产生时,这里的非存在有两层含义,他接着以医生为例对此加以说明。医生既可以作为医生也可以作为其他事物作用、承受或生成,这样的话,我们就会说健康是医生作为医生而不是作为建筑师而生成的；同样,房屋是医生作为建筑师而不是作为医生而生成的。医生作为医生,按照亚里士多德的术语来说就是医生“由于自身”“kata hauto”,而另一方面,医生只是碰巧是建筑师,因此,医生作为建筑师就是“由于偶性”(kata sumbebekos)。与此相应,从非存在中产生,这里的非存在也有两层含义,或者是非存在作为非存在,或者是非存在作为其他事物,后一种意义上的非存在乃是一种对具体事物的限定,它总是作为……的非存在,比如疾病作为健康的非存在,黑作为白的非存在,是一种相对意义的非存在,而不是绝对意义的非存在。

事物虽然可以从相对意义上的非存在生成,但是这里的非存在并不是作为自身而是作为其他事物而作用、承受或生成(正如医生不是作为医生而是作为建筑师修筑房屋),因为非存在只是碰巧是其他事物而不是它自身,所以这种意义上的生成乃是一种由于偶性地生成,对此亚里士多德是如此总结的:“在断言没有什么东西能绝对地从非存在生成这一点上,我们与他们是一致的,但是我们认为在某种意义上,例如在由于偶性的意义上,事物是可能从非存在生成的。因为某种东西就是从缺失中生成的,——而缺失按其本性说就是非存在——它在结果中并不继续存留。”(191b13-17)

在这里，和“绝对地”(haplos)直接对应的乃是“由于偶性”(kata sumbebekos),事物可以从非存在或者说缺失中生成,但是不是在绝对的意义上,而是在由于偶性的意义上,在这里缺失就是一种偶性意义的本原,在第七章亚里士多德在讨论载体时也说到过,“因为它(载体)更多的是某个‘这东西’,生成的事物不是从它偶然而生成的,缺失和相反才是偶然(sumbebekos)的”(190b25-27)。在这里，缺失被直接和偶然或者说偶性等同起来。在希腊语中“sumbebekos”乃是“sumbaino”的完成时中性分词,“sumbaino”有着“走到一起、发生在某人身上”等意思,“to sumbebekos”在日常生活中本来指的就是意外事件。与此一致的是,在《形而上学》第五卷最后一章中,亚里士多德首先把“sumbebekos”作为偶然或者说意外事件与必然对立起来:“一个东西被称为偶性,它依存于某物并被真实地说明,不过既非出于必然,也非经常地发生。”(1025a14-15)他接着又把“sumbebekos”作为“他物”与“自身”对置起来:“偶性或机遇确在发生和存在着,不过不是作为自身而是作为他物。”(1025a29-30)从这个角度来看,“kata sumbebekos”也有依存于他物的意思,因此和 “kata hauto”(由于自身)正好相反。这样的话,缺失是“sumbebekos”就意味着缺失不能由于自身而存在,它的存在本身是偶然的,而事物从缺失中生成也是偶然的。因此缺失作为本原不同于载体,因为生成的事物不是从载体偶然生成的。而这样我们也可以对引文“它在结果中并不继续存留”(191b16)这句话提出一种可能的新的翻译,这句话的希腊语原文为“ouk enuparchontos gignetai ti”,我们可以把属格“enuparchontos”理解为受上一句话中的“ek”(ek gar tes stereseos191b15)支配(“ek”在这里被省略),并且把“enuparchontos”(内在构成部分)理解为事物的载体,这样的话，这句话的意思就应该是“从事物的内在构成部分(载体)并不会(由于偶性地)生成某物。”这样的理解在语法上是可以成立的,从内容上来看,亚里士多德在这段话里要说明的乃是作为本原的载体与作为本原的缺失的不同:事物可以由于偶性地从缺失中生成,却不会由于偶性地从载体中生成。缺失和载体(质料)间的差异在第九章得到了进一步的说明,“因为在我们看来,质料和缺失是不同的。我们认为,在这两者中,质料是由于偶性的非存在,而缺失则是由于自身的非存在;质料接近于实体,并且在某种意义上就是实体,但缺失则根本不是实体。”(192a4-7)这进一步说明了缺失由于自身并不存在,实际上,它只能依附于实体而存在。

阿奎那也正是在上述意义上理解缺失的,对引文部分(191b13-17)他做出如下解释：“且我们说没有事物单纯地而且由于自身地从非存在生成,而只是由于偶性地(从非存在生成)。因为那存在的事物,也就是存在,并不由于自身地从缺失而来。之所以如此,是因为缺失并不构成所产生的事物的本质的一部分。而一事物由于自身地从那种在该事物被产生之后仍然存在于该事物当中的东西而来。因此有形状的生成于无形状的,并不是由于自身,而是由于偶性,因为它一旦有了形状,无形状也就不在它之中存在。”[6](P66)作为偶性的缺失在事物生成后不复存在,而载体却是持存的。这也意味着缺失只是事物生成的本原,而不是事物存在的本原[9],在这一点上，缺失的本原性质和形式以及载体也是不同的。因为后两者既是事物生成的本原,也是事物存在的本原。

以上论证可能会面临这样的反驳:第五章中亚里士多德在论证对立面的本原地位时同样考察了由于偶性地生成,在那里白的生成于文雅的是由于偶性地生成,它依附于由于自身地生成,也就是白的生成于黑的(188a35-188b2),但是在本章中如果我们把黑的看做白的的缺失的话,白的生成于黑的是否又变成了一种由于偶性地生成?对此，我们要看到,从黑的到白的、非文雅的到文雅的乃是一种性质意义上的变化,而在第八章中,亚里士多德要考察的从缺失到存在则是实体意义上的生成,实体的在先性决定了这种意义上的生成乃是更为根本的生成,唯有当这种生成的可能性得到证明,亚里士多德才能有效地反驳巴门尼德的存在论。黑的与白的都是颜色,因此白的生成于黑的是由于自身,但是我们很难说白的人与黑的人是同一类事物,对于亚里士多德而言,这两者都是由于偶性意义上的存在(参见形而上学第五卷第七章对“存在”意义的分析),因此不能被归入于某一个确定的范畴之下。同样的是,在本章中存在与存在由之生成的缺失也不是同一类事物,因此这种生成乃是由于偶性意义上的生成。

五、结语:以疾病为例看缺失

至此,我们已经说明了亚里士多德怎样把对立以致缺失确立为本原,缺失虽然在事物可以由之生成的意义上成为本原,但缺失只是偶性意义上的本原,缺失也没有独立的本原地位,而是要依靠其对立面形式成为本原。实际上,作为形式对立面的缺失也可以被理解为某种意义上的形式,正如亚里士多德在第二卷第一章所说：“但是,形式和自然都具有两层含义;因为在某种意义上,缺失也是一种形式。”(193b19-20)缺失即使可以被理解为形式,也只是偶性意义上的形式(accidental form)。

正如对偶性不存在科学那样(参见亚里士多德在《形而上学》第六卷第二章对偶性存在的讨论),对缺失也不存在科学。如果我们从医学的角度来看这个问题的话,那么医学的首要对象实际上并不是作为健康之缺失的疾病,而是健康。对于亚里士多德而言,健康先于疾病,疾病实际上乃是作为健康的缺失而存在。因此真正的医生不仅要知道疾病,更要知道健康。

我们应该通过知晓健康而知晓疾病,这说明了对缺失的研究必须隶属于对实体的研究。而另一方面,疾病也鲜明地体现出缺失在存在上的偶性地位。我们仍然要通过疾病与健康的对比来说明缺失的这一性质。在《形而上学》D卷关于“处置”(diathesis)、“状况”(hexis)的分析中,健康作为对有部分的东西的安排被理解为某种状况。(1022b1-14)如果我们把这里的部分理解为灵魂和身体的话,那么健康就是对灵魂和身体的各个部分的安排所形成的一种有秩序的积极状态,在《尼各马可伦理学》第五卷,健康则被明确地规定为某种中道(mesos)(1138a30),因此,疾病作为健康的对立面乃是一种混乱状态,并且是对中道的偏离,疾病作为一种偶性意义上的形式虽然也在一定意义上引导着身体各个部分的运动,但是这种引导却不像健康那样有一个固定的目的(中道),因而完全是偶然的。以肺癌为例,肺癌作为一种疾病,它的目的并不在于摧毁肺的功能从而让患者死亡,实际上,肺癌本身根本没有一个固定的目的,它只是一种混乱与无序。我们可以说,它的存在是由于偶性的,因为它只能寄生于人的相对健康的有机组织之中,一旦该组织瓦解衰亡,癌细胞也将随之而消亡。

[1] 亚里士多德.物理学[M].徐开来,译.北京:中国人民大学出版社, 2003.

[2] 亚里士多德全集:第七卷[M].苗力田,译.北京:中国人民大学出版社, 1991.

[3] MENN S. Wisdom as peri archon: expectations of the archai and the competing disciplines[EB/OL].[2016]https://www.philosophie.hu-berlin.de/de/lehrbereiche/antike/mitarbeiter/menn/texte/ia3.

[4] CHARLTON W. Aristotle Physics BooksⅠ and Ⅱ[M]. Oxford: Clarendon Press, 2006.

[5] ROSS W D. Aristotle Physics[M].Oxford: Clarendon Press, 1936.

[6] AQUINAS T. Commentary on Aristotle’s Physics[M].Translated by Richard J. Blackwell, Richard J. Spath and W. Edmund Thirlkel, New Haven: Yale University Press, 1999.

[7] BOLTON R.“Aristotle’s Methode in Natural Science: PhysicsⅠ”, in Aristotle’s Physics, A Collection of Essays[M]. Ed.Lindsay Judson, Oxford: Clarendon Press, 2003.

[8] BOSTOCK D. “Aristotle on the Principles of Change in PhysicsⅠ”, in Language and Logos[M].ed.Malcolm Schofield and Martha Craven Nussbaum. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

[9] AQUINAS T. On the Principles of Nature[M].Translated by Gerard Campell, http://www. theologywebsite.com/etext/aquinas/principlesofnature.shtml.