《周易》与中国传统法伦理

桑东辉

（哈尔滨市社会科学院，黑龙江 哈尔滨 150010）

盛世重礼，乱世重法。《易经》是逢“衰世”基于忧患意识而作，其中很多内容涉及到传统法文化。《易传》进一步丰富和发展了《易经》中所蕴含的法律元素，提出了一整套的传统法伦理思想，并成为儒家传统法伦理的重要来源和核心内容。

一、遏恶扬善的传统法精神

从本体论的角度看，“法象莫大乎天地”。（《易·系辞传上》。下引《周易》经传均只注篇名）。人作为天地人“三才”之一，也是要取法天地大道的，因此人道是取法于天道（或者说天地之道）的，所谓“明于天之道，而察于民之故”（《系辞传上》）。换句话说，传统法是建立在对天道的体察和对人道的关切基础上。通过对天道和人道的省察，决定了传统法伦理的核心价值观念必然是仁义。即所谓的“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《说卦传》）。阴阳、刚柔就是所谓的天命、天道，仁义则无疑是人道的精髓，这些不仅构成了《周易》本体论的核心，也成为《周易》法伦理的重要基础。在天道一阴一阳、地道一柔一刚、人道一仁一义的基础上，《周易》传统法伦理的总体精神就集中在遏恶扬善这四个字上。在此基础上，一方面强调刑罚的“振民育德”作用，同时坚持“不中不刑”的中罚原则。

1.顺天休命、遏恶扬善

《周易》传统法的核心价值和基本精神是建立在天道性命之学基础上的。应该说，天道性命之学是《周易》传统法的哲学基础。《系辞传上》强调“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。也就是说，人性是承继天道规律，并将天道规律内化为自觉奉行的道。这种承继天道规律而成就的人道就是性，也就是人立身的价值基点。《说卦传》进一步明确要“顺性命之理”，并对人们提出具体要求，即“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。也就是说，人类只有遵循天地自然规律，穷理尽性，才能建立符合天道要求的道德秩序。即“成性存存，道义之门”（《系辞传上》）。如前所述，天道的规律是阴阳，地道的规律是刚柔，人道的规律是仁义。基于这一点，无论是德治还是法治，其根本目的都是要实现这个人道规律。这也就是顺天休命、遏恶扬善的义理之所在。《易·大有·象》曰：“君子以遏恶扬善，顺天休命。”如果从个人修养而言，《易·益·象》“君子以见善则迁，有过则改”所宣扬的“迁善改过”思想，强调的是每个社会个体要自觉地向善。而从统治者立法角度讲，要建立起有序社会秩序，必须按照所谓的天道规律建立法律体系，这也就是所谓的“顺天休命”。进而通过法的形式来规制人民，以达致惩治犯罪、建立公序良俗社会秩序的根本目的，这也就是所谓的“遏恶扬善”。从法律规制的自他方面而言，孟子主要基于性善论，更重视内在的“自律”，而荀子则基于性恶论，更提倡外在的“他律”。至于《周易》则通天人、合内外，把发挥主体自觉的“自律”道德和遵循客观准则的“他律”道德融为一体，与孟荀相比较，可以说既综合了二家之所长，又避免了二家之所短。［1］（P428-429)这体现了《周易》法哲学的总体精神是兼具德治与法治两种手段的，同时也揭示了中国传统政治伦理中政法不分的特点。

2.振民育德、进德修业

从法理学角度考察，相对于《易传》而言，《易经》中的德治思想并不明晰。强调道德治理的主要还是《易传》。从其对“君子”等执政者和智识之士的道德期许和肯定称赞来说，无不是围绕德治展开的。如乾卦《文言》提出君子要“进德修业”。并指出，做到“进德修业”首先要做到两点，即忠信和立诚。“忠信所以进德也，修辞立其诚所以居业也”。进而将元、亨、利、贞与体仁、合礼、和义、干事联系起来，将其升华到君子“四德”的高度。同样，坤卦《文言》则也高扬道德，强调君子要“厚德载物”，“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”。不仅是乾坤这两个首卦极其重视道德，在其他各卦的象传中也随处可见重视德治的言辞。如《易·蛊·象》的“君子以振民育德”，《易·蒙·象》的“君子以果行育德”，《易·小畜·象》的 “君子以懿文德”，《易·豫·象》的“先王以作乐崇德”，《易·渐·象》的“君子以居贤德善俗”，等等不一而足。在《易·系辞传下》中，还将相关卦的义理归纳为德的有机组成部分，所谓“履，德之基也。谦，德之柄也。复，德之本也。恒，德之固也。损，德之修也。益，德之裕也。困，德之辨也。井，德之地也。巽，德之制也”。此外，在具体为政治国理念中，《周易》将相关道德要求串连设计出一套完整的为德路线图。即 “履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权”。这套德治理论体现了《周易》为政治国的基本原则，也进一步印证了《周易》与儒家传统法伦理在总体精神和基本原则方面的同质同源。

中国传统法伦理不仅涵盖了德治的一面，更凸显的是法制内涵。同样，《周易》在大肆宣扬德治的同时，也没有忽视法制的作用，特别是刑罚的规制作用。概言之，《周易》在法制建设上，是强调“明罚敕法”（《噬嗑·象》）的。在具体操作层面，主张施以中罚，即所谓的“不中不罚”。《周易》的中罚思想来自于尚忠观念。易学大家金景芳先生也指出：“《易》是贵中的。 ”［2］（P165)临卦的彖曰：“刚中而应，大亨以正，天之道也”；观卦的彖亦曰：“中正以观天下”。翻检《周易》，不难发现“刚中”、“柔中”、“得中”等语比比皆是。同时，在卦爻辞中，凡是居中位的爻辞大多为吉，鲜有例外。行乎中道不仅是个人言行的指针，更是治国理政的圭臬。《临·六五·象》曰“大君之宜，行中之谓也”。也就是说，统治者为政治国的最佳方式就是坚持中。因为“行中”，是明辨是非曲直的基础。诚如《系辞传下》所言：“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备”。《周易》进而将 “中”辨别是非的功用推扩到刑罚等司法层面。专讲刑罚的噬嗑卦在其《彖》中曰：“刚柔分，动而明，雷电合而章，柔得中而上行，虽不当位，利用狱也”。把“”中作为断狱判案的重要基础，最终达致德刑兼施、“刑罚清而民服”（《豫·彖》）的天下和合状态。有学者根据古代孚与罚通假，而中孚卦的义理又是讲“议狱缓死”（《孚·象》）的，认为中孚实际上说的就是“中罚”，“议狱缓死”正体现了一种中罚的精神。［3］（P106)凸显中罚精神的刑罚原则，从根本上体现的还是人治主义，而不是法治主义。如噬嗑卦的六爻全是用刑者个人品德修养问题，刑法执事人员的个人道德修养被认为是实现 “刑罚中”的决定性因素。［4］（P237-238)总的来说，《周易》在刑罚理念上还是坚持德治与法制兼顾的原则，坚持“不中不刑”的中罚原则，因为“刑罚请”才能使民服。“在《周易》作者看来，既要‘德治’，也不能不要‘法’。 但用‘法’要‘明’，而不能不明；要宽而不能严酷，要慎而不能滥施。‘明’、‘宽’、‘慎’的法治主张，就是以‘德治’为基础的‘德’、‘法’结合的具体内容。 ”［5］（P219)

二、明慎用刑的传统慎刑思想

追溯我国法文化传统，早在先秦时期就已经产生了较为完整的慎刑思想。《周易》的慎刑是继承了西周的“明德慎罚”思想，主要体现为“议狱缓死”和“不留狱”的“明慎用刑”原则。

1.体现明慎用刑的“不留狱”制度

《易·旅·象》曰：“君子以明慎用刑而不留狱”。意为司法者要在刑狱方面慎之又慎，而不要长期奄滞羁押犯罪嫌疑人或犯罪人。《周易》把“不留狱”作为体现慎刑原则的重要内容。具体而言，就是反对办理案件久拖不决，同时也反对将轻微犯罪或已悔改的犯罪人进行长期羁押。此外，对于因主观过失或认知能力有限等原因造成轻微犯罪的“蒙昧”之人，应考虑主客观因素而使其“用说（脱）桎梏”（《蒙·初六》）。对那些在“幽谷”、“丛棘”、“困于石”等监禁环境中改造过来的犯罪人，要适时释放，使其重新融入社会。从我国司法史看，“不留狱”原则对中国监狱管理制度影响很大，西汉时期出现的录囚制度就是因袭《周易》“不留狱”原则而形成的监狱管理制度。

2.凸显好生之德的“议狱缓死”制度

《易·中孚·象》明确提出：“君子以议狱缓死”。意为称职的法官要对死刑案件做到慎重判决，并缓期执行，以尽量减少滥杀无辜。《周易》中的“议狱缓死”制度无疑是受《周易》法哲学影响的。按照《周易》法哲学的天人合一精神，人道社会的治理是要遵循天道规律的。而天道是好生止杀的，因此在刑罚方面也要尽量地控制死刑。所谓“天地之大德曰生”（《系辞传下》），“生生之谓易”（《系辞传上》），上天都有好生之德。那么，作为奉天承运的世间统治者就更要秉承好生的天德，坚持以人为本，以民为本，对拟判处死刑的案件，要反复合议，仔细斟酌，即便是判处死刑也要暂缓行刑，这也就是“议狱缓死”的道理。“议狱缓死”是《周易》“明慎用刑”的重要内容，对后世法律制度也产生了深远的影响，中华法系中的死刑复奏和秋审、朝审在某种程度上就是继承了《周易》“议狱缓死”的制度设计。

三、小惩大诫的刑罚教化功能

刑罚不仅是一种惩罚规制手段，而且具有教化规训功能。《周易》一方面强调“小惩大诫”，另一方面提倡“赦过宥罪”，注重赦宥教化。

上文提到，海上风机桩基础主要分为两类，一是单桩基础，其桩径通常在5 m以上甚至更大；二是多桩基础，其桩径多在1～4 m之间，常见的包括导管架基础、高桩承台基础、水上三桩基础、水下三桩基础等。本节主要对上述两类桩基的嵌岩施工工艺进行介绍。

1.“屦校灭趾”与小惩大诫

《易·噬嗑·初九》曰：“履校灭趾，无咎。 ”此爻意为罪犯脚上的枷都把脚指头遮没了。相对于噬嗑卦其他爻的 “噬肤灭鼻”，“噬腊肉”，“噬干胏”，特别是上九爻的“何校灭耳”而言，“履校灭趾”是最轻的处罚，所以才被断为“无咎”。“履校灭趾”充分体现了《周易》“小惩大诫”的刑罚观。

小人不耻不仁，不畏不义，不见利而不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰“履校灭趾，无咎”，此之谓也。善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。 《易》曰：“履校灭耳，凶。 ”（《系辞传下》）

积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。《易》曰“履霜坚冰至”，盖言顺也。 （《坤·文言》）

由《周易》以上论述，不难看出，《周易》主张防微杜渐，通过对犯小罪轻罪的人进行惩戒性处罚，可以促使他改过迁善，不至于发展为更严重的犯罪。尽管小施以惩戒，但实际目的是教化挽救。这里充分体现了《周易》惩戒为主、罚教结合的儒家刑教观念。［6］

2.“发蒙脱桎”与教化赦宥

“发蒙脱桎”是对《易·蒙·初六》“发蒙，利用刑人，用说（脱）桎梏”爻辞的缩略概括。高亨先生认为：“发，除去也。蒙借为矇，目生翳不明也。发蒙，医去其目翳而复明也。……刑人脱桎梏，出牢狱，亦是去黑暗之境，入光明之域。 ”［7］（P326)此爻通过目盲蒙昧来喻指对限制行为能力人的犯罪，采取发蒙教育而免于刑事处罚的赦宥。在《易经》中，不仅将有目翳之义的蒙引申到司法过程中，而且同样含有目生翳而不明意思的眚也被应用于司法领域中。眚字在《易经》中出现四次，都与法律有关，表达的是因目翳不明而产生过失，并因过失而导致刑狱之灾。具体而言，《易·讼·九二》的“不克讼，归而逋，其邑人三百户，无眚”中说的是当事人在诉讼中败诉，回来后潜逃。但没有因此而连坐，因此其同邑的三百户人家，没有受到连累的灾祸。“震苏苏，震行无眚”（《震·六三》）说的是发挥法律的震惧威慑作用，使人们强化遵纪守法意识，从而杜绝因过失等犯罪。《易·无妄》的“其匪正有眚，不利有攸往”意思是说当一个人对现行法律理解不正确时，他的行为就容易出现过失。为了避免过失犯罪，在这种情况下最好别去做什么事。《易·无妄·上九》的“无妄行，有眚，无攸利”也是告诫人不要妄想妄行，如果一意孤行很容易发生过失犯罪，这是绝对没有什么好结果的。对蒙、眚一类的犯罪，《周易》是主张予以赦宥和宽待的。《易·解·象》的“君子以赦过宥罪”说的也是对过失和轻微犯罪进行赦宥的司法原则。赦宥制度在先秦时期的周代已经成型。《周礼·秋官司寇·司刺》有“三宥之法”，即“一宥曰不识，再宥曰过失，三宥曰遗忘”。《尚书·康诰》也明确提出：“乃有大罪，非终，乃惟眚灾：适尔，既道极厥辜，时乃不可杀”。这些都与《周易》的“发蒙脱桎”思想是一脉相承的。区别故意犯罪和过失犯罪是根据犯罪主观恶念来定罪量刑的重要原则，显示了西周时期刑事法律制度的发展水平，也体现了传统儒家慎刑的法伦理观念。

3.“童蒙之吉”与矜老恤幼

在《易》中，蒙卦之蒙不仅含有高亨所说的目翳的意思，还有童蒙的含义。《易·蒙·六五》曰：“童蒙，吉”。对于因年龄小而犯错或犯罪的予以宽宥，这就是“童蒙之吉”的原因所在。“童蒙之吉”充分体现了西周司法理念中的矜老恤幼原则。在西周时期矜老恤幼、悼耄不刑早已经成为一项制度。如《礼记·曲礼上》曰：“八十、九十曰耄,七年曰悼。悼与耄,虽有罪,不加刑焉。”《周礼·秋官司寇·司刺》的“三赦之法”亦曰：“一赦曰幼弱，再赦曰老耄，三赦曰蠢愚。”蒙卦就涉及对幼弱童蒙予以宽宥。

《周易》的刑教观是“基于教育而有刑禁，因有刑禁而促成教化，刑禁有教育之涵义而不失于严猛，教化因刑禁之正法而不流于放纵”［8］（P136)，希望通过对犯罪者的规训教化，使其悔过自新，因而脱其桎梏，回归社会，重新做人。综观六十四卦，强调规训教化的卦并非只有蒙、噬嗑等卦，还有很多卦爻含有刑教思想。如有牢狱之象的坎卦一方面通过“坎有险”，“系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶”来告诫人们遵纪守法，不要涉险犯法；另一方面强调“君子以常德行，习教事”（《易·坎·象》）告诫司法者要加强道德教化。

四、刚健中正的公正司法原则

尽管《周易》思想建立在维护宗法社会等级制度基础之上，但《周易》的思想内涵中非但不缺失公平正义观念，而且还不断高扬体现公平正义的中正观。我们知道，《周易》是尚中守正的，认为世间规律是“无陂不平，无往不复，艰贞无咎”（《泰·九三》）。难能可贵的是，《周易》将尚中守正的思想观念广泛应用到司法领域中。所谓“中则听不偏，正则断合理”（朱熹《周易本义·讼》）。 在《周易》的司法审判过程中，刚健中正原则体现的就是尚中守正观念。

1.“金矢艰贞”与正直公道

“金矢艰贞”是对噬嗑卦九四爻“噬干胏，得金矢，利艰贞，吉”的缩略语，意思是说人咬干肉，发现里面的箭头，有利于正直的人，这个结果是吉利的。《易经》中数次出现有关箭矢的爻辞，如《易·旅·六五》的“射稚一矢亡”，《易·解·九二》的“田获三狐，得黄矢，贞吉”等。矢的原初意义是箭，但以其正直的特性而代指中正、正直，并被应用到司法程序中。如《国语·齐语》就有“坐成以束矢”的记载。韦昭注曰：“十二矢为束。讼者坐成，以束矢入于朝，乃听其讼。两人讼，一人入矢，一人不入则曲。”也就是说诉讼双方谁先交纳十二支箭（即所谓的“束矢”），谁就理直，不交的就理曲。矢所具有的中、正、直等特点符合司法诉讼的公正原则。这也就是“先王以明罚敕法”且“利用狱”的噬嗑卦和“君子以赦过宥罪”的解卦反复提到“得金矢”“得黄矢”的深意所在。

2.“探颐索隐”与注重证据

在司法断案中，要做到刚健中正，公平公正还必须建立在对证据的提取和采信上。因此，勘验取证是司法裁判公平正义的前置程序和重要依据。在这方面，《易·系辞传上》的“探颐索隐，钩深致远，以定天下之吉凶”体现了《周易》司法程序中重证据的特点。按照《系辞传》的观点，只有深入问题的细部发掘真相，才能查清真伪，做出公正判决。在整部《周易》中，多次出现有关查勘证据的卦爻辞。如根据武树臣的考证，随卦九四爻“有孚在道，以明，何咎？”其内容说的就是依据证据来审案，才能辨别曲直。而“明夷”则表示出示弓矢作为证据。明夷卦六四爻“入于左腹，获明夷之心”中的“心”指的也是箭头，意思是说一个猎人追到别人家里追索打到的猎物，因为各执一词，结果在猎物左腹发现箭头，证明确系他所射。［9］（P186)《易经》中不仅有对猎物的证据勘验，据有的研究者考证，还有关于伤害案件验伤查勘的记载。如对比睡虎地秦简《封诊式·出子》篇的内容，离卦九四爻辞的断句应为“其出如，其来如，纷如，死如，弃如”。其主要意思说的是孕妇因伤而导致流产的过程。也就是说，离卦九四爻是对孕妇受伤流产的验伤和查勘。［10］

3.“有言不信”与兼听则明

司法审判过程中，除了物证，还要考察证人证言。周代时期，就很重视对证人证言的提取，判断和采信。具体而言，就是在司法审判过程中，“两造具备”，“听狱之两辞”（《尚书·吕刑》）。《易经》中不乏有关证言的筮例。以困卦为例，其各爻串联成一个完整的故事，说的是一个犯罪人羁押服刑情况，如“臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌”；“困于石，据于蒺藜”；“困于金车”；“劓刖，困于赤绂”；“困于葛藟，于臲卼”。由此不难看出，困卦卦辞的“有言不信”说的是这个犯罪人的抗辩主张没有被审判官采信，因此，才有了一系列服刑坐监的内容。无独有偶，夬卦九四爻的“臀无肤，其行次且。牵羊悔亡，闻言不信”明显也是说一个受过笞杖刑罚的有“前科劣迹”的人，所牵着的羊丢失，司法官对他丢失羊的说辞并不采信。在古代，审判官不仅要兼听两辞，还要注意 “以五声听狱讼”（《周礼·秋官司寇·小司寇》）。《易·系辞传上》也主张“言行，君子之枢机”，因此在司法审判过程中要特别注重对言辞的，做到“正言断辞”（《系辞传下》）才能公正判决。《易·系辞传下》专门有一套问讯时察言观色的技巧，即“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈”。其与《周礼》的“五听”和《尚书·吕刑》的“师听五辞”等都成为司法审讯的重要技巧。

五、止争息讼的和谐价值追求

《周易》强调和谐。但真正将和谐理念引入传统法伦理中的主要是《易传》。《易传》主张止争息讼。在某种程度上说，《易传》的止争息讼思想与孔子的“必也无讼”观彼此呼应，构成了中国传统法文化的基调，也从而成为中国人不愿意打官司、不喜欢通过法律渠道公力救济解决纷争的传统习惯之渊源。

1.讼不可长与息讼无讼

从卦爻辞上看，讼卦是客观记载诉讼中一些情况的卦，但并没有耻讼、无讼倾向。除了上九爻“或锡之鞶带，终朝三褫之”有一点“终凶”的意味外，其他五个爻的爻辞并没有对诉讼行为持否定态度，其九五爻甚至还是“讼元吉”的吉爻。客观地讲，息讼思想是《易传》的发挥。如《易传》根据讼卦初六爻辞“不永所事”而提出“讼不可长”的判断；根据九二爻辞“不克讼，归而逋”而指出“自下讼上,患至掇也”，认为以下告上是招灾惹祸的根源；根据上九爻辞“锡之鞶带，终朝三褫之”而表示“以讼受服,亦不足敬也”；并根据卦辞中的“终凶”断言“讼不可成也”，明确表示出息讼无讼的态度。对此，杨鸿烈先生就曾指出，讼卦原意是“官司有时是可以打的，不过打得‘适可而止’罢了，谁料后来竟变为‘讼则终凶’的一个金科玉律”。［11］（P26)由此不难看出，息讼无讼思想是《易传》对《易经》的改造和发展，是先秦儒家法伦理观念的体现。

2.饮食生讼与节制饮食

在上古时代，由于生产力还不发达，导致物资匮乏，人们往往是围绕生活资料而发生争斗，最初的讼争就是围绕饮食这一首要生活资料而展开的。 “饮食必有讼”（《序卦传》）就是《周易》对这种社会现实的集中概括。《周易》卦爻中多次都提到饮食， 如 “困于酒食”（《困·九二》），“需于酒食”（《需·九五》）。并进一步指出：“需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼”（《序卦传》）。随着生产力的发展，由饮食引发争讼进而上升到商品交换环节的争讼。《易·系辞传下》曰：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。”虞翻曰：“噬嗑，食也。市井交易，饮食之道，故取诸此。”如前所述，噬嗑卦是集中记载刑罚的卦，从而将饮食—市井交易—刑罚三者有机联系在一起。毋庸讳言，由于受时代和阶级的局限，《周易》作者只是从表面现象出发，简单地将争讼原因归之于食品短缺以及商品交换，而没有指出争讼的根本原因。基于这种认识上的误区，《周易》提出为了避免争讼，要“节饮食”（《颐·象》）。 并将对饮食的节制推扩到更广的层面。《周易》节卦强调“当位以节，中正以通。天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民”从某种程度上也是希望通过节制欲望，来养民蓄财，减少纷争。

3.言语生讼与谨言慎行

俗话说“祸从口出”，不仅围绕物质资料容易产生纠纷，而且不谨慎的言语也易生讼。对此，《周易》有非常明确的认识。如《易传》在讨论与口有关的颐卦时，就特别指出要管住嘴，不仅要 “节饮食”，更要“慎言语”，因为“乱之所生也，则言语以为阶”（《系辞传上》）。 基于此，《周易》主张“君子”要谨言慎行，做一个“谦谦君子”（《谦·初六》），避免口舌争端，减少不必要的争讼。即便不能做到“二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰”（《系辞传上》），也要注意“庸言之信，庸行之谨”（《乾·文言》），毕竟“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎！居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎！言出乎身，加乎民，行发乎迩，见乎远”（《系辞传上》）。 从《周易》关于慎言行和戒讼争不难看出，先秦儒家继承了《易传》“慎言语”和息讼无讼的法伦理，并将其引入到儒家修身哲学中来，主张君子净口，贵人慎言。唯有这样才能真正做到修齐治平，使整个社会回归到礼教的等级秩序中。