由唐宋禅籍看佛教行香礼的世俗化变革

徐 琳

(嘉兴学院 文法学院，浙江 嘉兴 314001)*

出于对神秘力量的崇拜，中国古人自原始初民便有焚香敬神的习俗，并世代延续下来，这种原始的祭祀方式为后来中国佛教行香礼的生成奠定了重要的文化基础。印度地处热带地区，终年温暖湿润，适合各种香木、香花生长。受自然条件影响，印度自古恶臭尚香，并将现实中的香形而上为沟通凡众与佛祖菩萨的“信使”。此后，印度文化中的焚香习俗连同佛教信仰一并传入中国，加强和丰富了中国古老的焚香传统。但是作为宗教传播附带品的印度香文化，并没能对中国佛教形成压倒式的影响，中国佛教对香的利用，在继承印度行香礼佛传统的同时，又有了改造与创新，形成了中国佛教独特的行香礼俗。

唐宋之前，佛教的中国化改造相对缓慢，寺院行香礼较多地保留了印度佛教的礼仪传统。以香供养最为常见，供养的对象为人天共瞻的佛祖菩萨、记录了佛祖妙言法语的佛经，以及供奉收藏佛祖遗骨的佛塔。供养的形式以焚香为主，另有抹香、涂香等，有时还伴有合掌、唱诵等仪式。唐前的佛教行香礼表现出鲜明的宗教色彩和异域特色。

《魏书·释老志》载：“汉武元狩中，遣霍去病讨匈奴，至皋兰，过居延，斩首大获。昆邪王杀休屠王，将其众五万来降。获其金人，帝以为大神，列于甘泉宫。金人率长丈余，不祭祀，但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐也。”[1]这是汉籍中关于中国人行香礼佛的较早记载。中国古代祭祀多以牛羊作为牲礼，汉武帝获金人，“不祭祀，但烧香礼拜而已”，显然是将金人区别于中国传统的神。汉武帝对“金人”弃牲礼而行香礼，会不会有某种行礼的依据？据《汉书·西域传》载，汉武帝曾遣使至安息国，但前往的目的没有言明。明人周嘉胄在《香乘》卷二《安息香》中的一段话恰好为《汉书·西域记》作了补充，其云：“安息国去洛阳二万五千里，北至康居。其香乃树皮胶，烧之通神明，辟众恶。”[2]佛来源于异域文化，行香礼佛的习俗应当也是受到了外来文化的影响。自此，持香供养，礼敬佛祖的习俗在中国佛教中绵延不衰。

出于对佛祖菩萨的崇敬，记载有佛祖妙言法语的佛经也被佛教信徒和世人作为行香礼敬的对象。《洛阳伽蓝记》卷四载：“白马寺，汉明帝所立也。佛入中国之始。寺在西阳门外三里御道南。帝梦金神，长丈六，项背日月光明，胡神号曰佛。遣使向西域求之，乃得经像焉。时以白马负经而来，因以为名。明帝崩，起祗洹于陵上。自此从后，百姓塚上，或作浮图焉。寺上经函至今犹存，常烧香供养之。”[3]佛经和佛像享有同样崇高的地位，被置于庙堂之上，受众香供养。《法华经》被视为“诸佛如来秘密之藏”，是“诸经中最在其上”者。佛教专门制定了行香供养《法华经》的轨仪规范，据《法华传记》卷十《十种供养》记载，若要供养《法华经》，须“略备十种供具：一花、二香、三璎珞、四抹香、五涂香、六烧香、七幡盖、八衣服、九妓乐、十合掌”(T51，p94c)。①其中香就占到了四种。除了必备香品外，行香还要依照抹香、涂香、烧香等规范仪式进行。香在供养佛经时仍被作为凡众的信使，人们通过袅袅青烟传递对神佛的崇拜与畏惧。

在中国早期佛教香供养中，香被当作佛祖与世俗沟通的信使，人们借焚香供养的仪式，传递着对佛祖的崇敬，香因此被赋予了庄严与神秘的宗教色彩。佛教行香供养佛祖、佛经和佛塔的礼俗一直被延续下来。进入唐宋后，佛教行香礼又有了新的发展。

“印度佛教传入中国后，必然要与中华文化特别是俗文化相适应，才能在中国大地上扎下根来，进而开花结果，因此佛教的世俗化不可避免且愈演愈烈。”[4]至唐宋，受禅宗一派的影响，中国佛教发展更加趋于世俗化。早期佛教中的行香礼经过禅宗改造，严谨、庄重、神秘的色彩逐渐淡化。在唐宋禅院中，香不但为“佛使”，更为“人使”，成为禅师与僧徒、禅僧与俗众、禅院与世俗社会相连接的重要纽带。香不仅仅用来供养佛堂圣殿中的佛祖经书，还常常被禅师借来开悟僧徒、接待俗众，甚至被禅僧作为斗机锋比禅法的赌注。佛教行香礼在唐宋禅院中经历了更加深入的世俗化改造，被赋予了更多世俗化的功能。

一、行香礼敬对象的世俗化和去神佛化

唐宋禅院行香礼礼敬的对象逐渐摆脱了形而上世界中佛祖菩萨的限制，高僧、大德甚至一般禅僧的高妙禅语、偈颂都被请上了佛堂香案，成为香供养的对象。《六祖坛经·行由品》曾记载，五祖弘忍命门人各呈一偈，悟大意者将付予法衣，秉为六代。神秀上座在寺中南廊壁上题偈，弘忍大师见后“唤门人尽来，焚香偈前，令众人见，皆生敬心”。[5]禅僧神秀的题偈受到了众僧的焚香礼拜。

又《虚堂和尚语录》卷五记载了一段雪峰禅师与僧徒的因缘：“雪峰问僧：‘甚处来？’僧云：‘浙中。’峰云：‘船来陆来？’僧云：‘二途俱不涉。’峰云：‘争得到者里？’僧云：‘有甚隔碍？’峰打趁出。僧过十年后再来。峰又问：‘甚处来？’僧云：‘湖南。’峰云：‘湖南与者里，相去多少？’僧云：‘不隔。’峰竖拂子云：‘还隔者个么？’僧云：‘若隔则不到也。’峰又打趁出。僧住后，凡见人便骂雪峰。有同行闻得去问：‘兄到雪峰，有何言句，便如此骂？’僧举前话，被同行诟叱。与之说破，当时悲泣。常向中夜焚香，遥礼雪峰。”(T47，p1021b)僧徒在拜见雪峰多年后方得开悟，便以焚香礼拜的方式遥谢雪峰。虽然这种行香礼还没有完全脱离早期佛教香供养的范畴，仍带有明显的崇尚神圣与权威的宗教内涵，但有所变化的是香供养的对象已经由形而上世界中的神佛世俗化为现实世界中的高僧；由对神佛物化符号——佛像、经书、佛塔的供养转变为对客观世界中高僧及高僧法语的敬香礼拜。唐宋禅院行香礼敬的对象具有了明显的去神佛化倾向。

二、借香谈禅之风在唐宋禅林中的盛行

佛教行香礼在唐宋禅院中逐渐褪去了宗教神圣肃穆的色彩，演化为禅师接引学僧的一种方式。禅师借香谈禅具有很强的随意性，香在不同的话语语境下被用来表达不同的禅机。

《汾阳无德禅师语录》卷上云：“有僧礼拜。师云：‘住住未焚香在。’拈起香云：‘这一瓣香，从古及今，未曾间断。金色曾焚，我今亲爇。还有人委得落处么？’遂烧香。”(T47，p606a)无德禅师借拈香、焚香，旨在告诉僧徒禅悟如同焚香，是一种不可被替代的个人体验，是一种亲历亲为的禅思感悟。焚香习俗自古有之，但每一位焚香者对焚香的感受各不相同。禅亦如此，对禅的悟入必须依靠亲身体验，他人的禅思体悟终非自己所要获得的禅悟。又《白云守端禅师语录》卷下：“慈明圆禅师，在众中时，到芝和尚寮中。芝坐间开盒子，取香在手中欲烧次。师问曰：‘作么生烧？’芝便放炉中烧。”[6]芝和尚的行香之举，则意在说明禅反对一切规范和束缚，禅要获得的是一种不受约束的灵性的自由。禅院高僧常常将身边之景手边之物赋予禅的意蕴，于日用生活中注入禅的内涵，让僧徒们在最熟悉的事物中体会禅法的深邃。香是佛门僧侣们每日必用之物，是禅僧们最熟悉不过的事物，禅师便将香作为讲法论道、启悟僧徒的道具，以最简单的方式拉近了僧俗与佛法的距离。禅籍中所描绘的禅师行香、焚香已经脱离了对佛祖菩萨的供养崇拜，转而演变为启发僧徒领悟禅理、进入禅思的特殊门径。

禅院师僧常常以各种独特的方式交流禅法，或用截断言路的棒打喝骂，或用言论往来的机锋酬酢，或用立象尽意的随机圆相，或用示道启悟的妙通作势。行香礼也被禅师们借来较量禅法，勘验高下。《杨岐方会和尚语录》：“众集。师至真前，以两手捏拳安头上，以坐具划一划，打一圆相便烧香，退身三步作女人拜。首座云：‘休捏怪。’师云：‘首座作么生？’首座云：‘和尚休捏怪。’师云：‘兔子吃牛奶。’第二座近前，打一圆相便烧香，亦退身三步作女人拜。师近前作听势。第二座拟议，师打一掌云：‘者漆桶也乱做。’”[7]杨岐方会禅师在考量僧徒的禅法时，抛弃了抽象的语言解说，转而运用直观具象的圆相、作势和烧香等动作。此时，禅师的焚香已经超越了“礼敬佛祖”的意义范畴，烧香在禅的语境下被赋予了新的内涵，即禅是一种直接的个人体验，这种体验不可复制，无法模仿。第二座照猫画虎地依照杨岐的样子烧香作势，恰恰误入了禅师为其设计的圈套，犯了执著于一的禅门大忌。第二座在禅法的较量中败下阵来。《景德传灯录》卷二十二《漳州保福院清豁禅师》载：“睡龙一日问曰：‘豁阇梨，见何尊宿来还悟也未？’曰：‘清豁尝访大章得个信处。’睡龙于是上堂集大众召曰：‘请豁阇梨出，对众烧香说悟处，老僧与汝证明。’师乃拈香曰：‘香已拈，悟即不悟？’睡龙大悦而许之。”(T51，p384b)睡龙和尚请清豁禅师“对众烧香说悟处”，清豁仅以拈香作答。清豁的举手拈香，暗示了禅的领悟不应依赖语言文字的解说，最质朴简单的日用生活才会透出禅的光芒。禅林中最平常的行香礼被禅师借用来设机勘验、接化引导，行香本身的宗教意义被淡化甚至被取消，成为了禅僧交流禅悟，勘辨道法的工具和手段。

禅院师僧还将行香作为斗法的赌注，佛教行香礼被彻底世俗化。《大慧普觉禅师语录》卷十七记录了一段妙喜和尚与学人的对话，有僧问妙喜：“鲁祖见僧便面壁，岂不是宗师默然？和尚因甚么却力排默照，以为邪非？”妙喜曰：“尚明，尔问得我也是，待我与尔说。我若说不行，却烧一炷香礼尔三拜；我若说得行，却受尔烧香礼拜。我也不与尔说释迦老子及先德言句，我即就尔屋里说。”(T47，p885a)此处的烧香礼拜既非敬佛，也非拜师，而是带有了下注赌博的意味。妙喜与僧徒约定，若妙喜的解说能使僧徒信服，则妙喜可以受到提问僧的烧香礼拜，反之则由妙喜向提问僧烧香礼拜。焚香行礼在表达崇敬钦佩意义的同时，又被禅僧当做了斗法的赌注，行香礼庄重、神秘的宗教色彩被彻底消除，具有了浓郁的世俗化气息。

行香礼日用性和生活化的特点在唐宋禅院中被逐渐凸显和放大，行香礼自此走出佛殿，走下圣坛，被禅门师僧借来谈禅论道、接引学人。行香礼成为了禅门师僧沟通思想、交流感悟、启迪禅思的平常之举。

三、行香被作为一种交际和待客方式

唐宋时，禅门僧侣拜见高僧大德常常要行香礼，行香的方式各有不同。烧香是最为常见的一种。烧香在佛典中被赋予了极高的地位，《大毗卢遮那成佛经疏》卷八云：“烧香是遍至法界义，如天树王开敷时，香气逆风顺风自然遍布。菩提香亦尔。随一一功德，即为慧火所焚，解脱风所吹。随悲愿力，自在而转，普熏一切，故曰烧香。”(T39，p660a)在佛门看来，香之烟气可以随风遍布法界，如佛之法力可以周遍诸物；香之烟气又如智慧火、解脱风可以普熏万物，使万物获得解脱。至唐宋，烧香成为了禅院访师求道时的一项重要礼仪。宋代禅宗清规《入众须知·入室》中详细描写了僧徒入室拜见禅师前的烧香仪式：“三八入室，丛林定则，或不拘时节。鸣鼓三下，住持室内坐。侍者问讯，立班室外主边，在门限外。安拜席。大众各带小香匣炷香，就大香炉，大展三拜。莫居中央，次雁行而立，迤逦西边而进。不问戒﨟，先到为是。”[8]185-186拜见禅师时，大众须自带小香匣焚香，并行三拜大礼后方可入室。而入室请益、告香前的行香礼则更为繁复，除焚香叩拜外，还需侍司通报、诵念咒语等。香在唐宋禅院中成为了禅僧访师求道的信物，焚香是对早期佛教香供养的延续，香礼在此时仍具有强烈的庄重感和仪式感。

除焚香外，僧徒拜见禅师，常以怀香表示礼敬。《虚堂和尚语录》卷四：“慈明见汾阳，二年不容入室。一日情切怀香，诣方丈咨恳：‘某甲为生死大事未明，冒军旅而至席下。今再夏矣，未蒙令某与众入室，恐失出家本志，望和尚慈悲。’汾阳拈拄杖便打云：‘尔是何恶知识，来裨贩我？’慈明方声悔谢，汾阳以手掩慈明口，明忽然大悟。”(T47，p1017a)又《环溪惟一禅师语录》卷下：“寻游庐山入浙，道苏湖至杭，闻佛鉴禅师住育王，道风远播，乃绝江造玉几。时四方来学，云趋水赴。求参堂者，或累旬月而不得，间有得者，如登龙门。师径怀香，诣方丈相看。佛鉴顾师敦厖，识为法器。”[9]何为怀香，禅籍中并未言明，但从《列祖提纲录》卷二十三“烧怀香法语”目下的一段话可以看出端倪。“以上诸香皆系烧香，侍者逐一度上，惟嗣法香。住持当从怀中拈出，自插炉中。”[10]怀香，当指将香藏入袖中或衣中，拜见大德法师时，将香取出，或示香或焚香。明清禅籍中出现了“怀香请益”的说法，《续灯存稿》卷四《袁州仰山雪岩祖钦禅师》云：“初参双林洎妙峰善石田薰诸老，无所发明。闻天目礼住净慈，怀香请益。”[11]“请益”在禅林清规中早已被程式化，《入众须知·请益因缘》：“今夜欲上方丈请益。晚预覆侍者，通方丈允。定钟后，到侍司，同至方丈请益。炷香九拜云：‘生死事大，望和上开示法要。’侧立谛听。示毕，又炷香，触礼三拜而退。”[8]186请益时，参学者要向禅师烧香礼拜。“怀香请益”应当是访师求道时的一套礼仪或仪式，包含身怀香烛、示香、焚香等环节。此外，还有僧徒直接持香谒师。《宗门武库》载：“清素首座，闽人，依慈明十三载。年八十寓湖湘鹿苑，未始与人交，人莫知之。”后有处州悦首座一日持香诣素作礼。“素避曰：‘吾以福薄，先师受记不许为人。’”(T47，p950a)繁复的香礼被最大限度地简化为持香，但香所蕴含的礼敬高僧大德的庄重色彩并没有因形式的简化而被削减。

从唐宋禅籍可见，香成为了禅院僧徒访师求道时的信物，持香、怀香、烧香则是拜见过程中需行的各种礼仪。通过行香，僧徒访师问道的仪式感和庄重感被提升，禅师得到了极大的尊重，同时也更能显现出僧徒学法的虔诚与恭敬。

禅院中常有迎来送往的活动，唐宋时不论僧俗，禅院对造访者皆以香礼迎送，并且根据往来者的不同形成了各异的行香仪式。如《丛林校定清规总要》卷上载：“凡新住持入院……住持至门首，指三门，次佛殿，烧香礼拜。……据《清规》载，新住持先入堂烧香……次诣土地堂、祖师塔烧香……然后入方丈。烧香一炷……汤罢。诸山外客相见……库司行者，安排箱袱托状子，都寺烧香……斋前上堂……令行者预安排香卓香炉于法座前东畔准备，专使烧香行礼。”[12]12新住持入院，要先在佛殿、佛堂、土地堂、祖师塔等地行香礼拜，后再接受禅院诸僧的行香礼拜。又卷下“诸山尊宿相见”：“大尊宿到，探知，当挂牌，报众门迎(或鸣大钟)或不探知。才到，便敛钟集众，就法堂，安排座(或就寝堂)先依宾主相见，两家各炷香，触礼三拜。”[12]36从这些详细的描述可以看出，行香礼在唐宋禅院中变得如饮茶、吃饭一样平常质朴，香礼被当作一种交际待客方式，禅院僧侣在焚香礼拜中向访客表示礼遇和尊重，造访者则以行香回敬禅院，表示恭敬和答谢，主客在相互的行香礼拜中彼此都得到了尊重和满足。

四、余 论

自从佛教传入中国，行香礼便与中国佛教紧密相连。在深受印度佛教影响的同时，中国佛教的行香礼不断进行着自我调整和变革，特别是经历了唐宋禅宗的本土化改造，佛教行香礼表现出愈加鲜明的世俗化倾向。“香”在唐宋禅院中超越了印度佛教表象征、行供养的单项功能，而被赋予了更多灵性与自由。禅师可以信手拈来借香谈禅，禅僧亦可在香烟弥漫间体悟佛法。禅院中的行香礼脱去了早期佛教的神圣外衣，被禅林赋予了更多世俗化的意义内涵：它被用来表崇敬，传达僧众后学对高僧大德的钦佩与敬仰；它被用来表禅义，传递不同参禅悟道者对禅的体验与感受；它被用来表礼节，传达禅院对造访者的礼遇与尊重。

唐宋禅院对佛教行香礼进行了大胆改造，行香礼在禅院中的运用摆脱了原有的规范与限制，体现出极大的世俗化和去神佛化倾向。当然，佛教行香礼的世俗化发展，与禅宗的宗教特点有着紧密关联。禅宗以“平常心”为道，其修道无关乎诵佛习教、坐禅念经，而显现于日用平常事之中，禅宗的宗教实践本身就具有明显的世俗化特点。他们以俗代雅，以简化繁，使高清远韵的禅悟境界呈现出活泼灵动的日常之机。禅宗大胆地喊出了“超佛越祖”的口号，要将一切神圣化为平凡。早期佛教的行香礼是神圣与庄严的象征，进入禅的世界，行香礼的去神佛化和世俗化则成为了必然。禅宗将神圣的行香礼转变为禅门僧侣的日常之举，让人们在焚香点火，行礼叩拜间反观本心。

注释：

①T后为《大正藏》所在册数，p后为页码，abc为上中下栏。如T51，p94c即表示《大正藏》第51册94页下栏。文中引自《大正藏》文句皆作此形式标注。

[1]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974：3025.

[2]周嘉胄.香乘[M]//影印文渊阁四库全书:第844册.台北：台湾商务印书馆，1986：369.

[3]范祥雍.洛阳伽蓝记校注[M].上海：上海古籍出版社，1978：150.

[4]林国平.佛教的世俗化与籖占的发展——兼与严耀中先生商榷[J].宗教学研究，2014(1)：79-86.

[5]郭鹏.坛经校释[M].北京：中华书局，1983：14.

[6]白云守端.白云守端禅师语录[M]//禅宗全书：第40册.台北：文殊文化有限公司，1989：111.

[7]仁勇.杨岐方会和尚语录[M]//禅宗全书：第40册.台北：文殊文化有限公司，1989：32.

[8]宗寿.入众须知[M]//禅宗全书：第81册.台北：文殊文化有限公司，1989.

[9]环溪惟一.环溪惟一禅师语录[M]//禅宗全书：第47册.台北：文殊文化有限公司，1989：62.

[10]行悦：列祖提纲录[M]//禅宗全书：第91册.台北：文殊文化有限公司，1989：380.

[11]通问编定，施沛汇集.续灯存稿[M]//禅宗全书：第19册.台北：文殊文化有限公司，1989：83.

[12]惟勉.丛林校定清规总要[M]//禅宗全书：第82册.台北：文殊文化有限公司，1989.