明遗民的农耕情结及其影响流变

2018-02-11韩品玉

浙江师范大学学报（社会科学版） 2018年1期

韩品玉，刘爽

(1.山东师范大学古籍整理研究所，山东济南 250000；2.山东师范大学文学院，山东济南 250000)*

一、明遗民的农耕情结

自孔子“君子忧道不忧贫”，并斥农为“小人之事”，历代士人大都以治生为俗累，以“不事生产”为高。赵园在《明清之际士大夫研究》中指出：“以苦节来抑制基本生存需求。因传统偏见以治生为妨道。正是丧乱，使得士大夫的生活世俗化了。那苦味、尘俗味，确也是真切的人间一味。”[1]292明遗民中多高蹈之士，面对天崩地裂“亡天下”的乱世，在如泰山压顶般的物质与精神的双重重负之下，其矛盾心理和对现世迷茫与无奈的心理展露无遗。“民以食为天”，面对生存，明遗民的农耕情结深深地影响着他们的生存选择与生存状态。兹就“亲事农桑”“耕读传统”“学稼之辨”三个方面加以具体阐释。

(一)亲事农桑

据清孙静庵《明遗民录》中辑录，凡是躬耕陇亩、亲事农桑的明遗民都有意作了记载。“力田”在当时是士人中确是特立独行之举，也是令旁人心痒之举。在《明遗民录》中有明确文字记载亲事农桑、躬耕陇亩的明遗民共有31位。现将其分为三类：

其一，专事农桑，寄情田园。如孙静庵《明遗民录》卷一的李灌，明亡后，“多寄迹僧房梵宇，与田夫牧竖伍。又自结茅庵于河浒，终岁屡空晏如也……晚岁于乳罗山凿石室以居，得田数十亩，名小桃花源”。[2]8又如卷二十五的谢承贵，“乃归为农夫，买田千亩，携家僮百指及牛只耕具，父子躬亲课之，粟大积，以贷贫者”。[2]192再如卷二十九的张霖，明亡前，“有田数十亩，辟园一区，绿葵红蓼，早韭晚菘，取给有余”。[2]223明亡后，“屏迹逃俗，褒衣博带，婆娑田野，赋诗饮酒，以善酿闻。岁所收秔稻，租赋外，尽以供酿”。[2]223此三人，皆以务农为生，洒脱自如，寓情于诗酒，颇有陶渊明的隐士志趣。李剑锋在《明遗民对陶渊明的接受》中说：“陶渊明隐逸还有一个鲜明的个性特点，那就是躬耕自给，把力田纳入隐逸的生活方式，并以之作为人生的基础。”[3]虽然隐士情结发展到了明末再也不是单纯的规避乱世，而有着特殊的时代特征，但是隐逸而不自弃，力田以自足可以说是对这类明遗民的最好注解。

其二，著书立说，旁及农桑。如卷十三的徐芳声自谓：“读书贯有用也。著兵、农、礼、乐诸有用书。”[2]100又如卷十八的刘献廷：“献廷于礼乐、象纬、医药、书数、法律、农桑，傍通博考，浩无涯涘。”[2]139惜二人关于农学方面的著述多不传于世，但是徐、刘二人的退隐事农却有着典型性。当世以及后来的诸多大家，都是走的这一道路。著书立说，旁涉农桑，以资己用，成己亦成人。如江南大儒陆世仪，在家乡凿池十亩，从事农业生产，并写有《区田法》以传世。在明遗民群体中还有一位可入农家者流的学者张履祥，他把“亲事农桑”演绎得淋漓尽致。张履祥如其他遗民一样，抛却功名，不仕新朝，在处馆与躬耕中守节行志，并亲身从事农业生产。在自给自足的同时，还兼济他人。更为重要的是，他还留下了一部极富农学价值的《补农书》传世。

其三，勉强为农，消极避世。如卷十的王光承、王烈，“乱后，兄弟躬耕海畔”；[2]81卷十二的俞粲，“谷隐岩耕，不入城市”；[2]97卷二十一的邓林材，“鼎革后，隐于农”；[2]168卷二十二的王继统，“仆故村野鄙人，但得具鸡黍，课渔稼，以终其天年足矣”。[2]169这一类遗民决意遁迹山野，不入城市，过着穷困潦倒的生活。虽然他们敢于迈出亲事农桑这一步，但他们并不擅长此道，或者无意于农家鄙事，更多的是通过这一方式表明自己不与清廷合作的心志。赵园在《明清之际士大夫研究》中写到：“到明清易代之际，‘力田’更成遗民普遍选择的生活方式与自我象征。而‘力田’的被作为政治表达，也由来已久；只不过其语义尤严重于易代之际而已。”[1]295谋生对于他们来说，只是守节明志的条件而已。明遗民中，尚有为数不少的士人表现出对前途的迷茫和求生的乏术。故而，在“亡天下”的乱世之中，亲事农桑不失为明遗民们保身立命的首选。

(二)耕读传统

在以农为本的中国传统社会，“耕为务本，读可荣身”的耕读传统不仅扎根于普通农民的观念中，同样也影响着士人们的意识行为。张岱年、方克立的《中国文化概论》总结说，中国传统社会有着“重实际而求稳定的农业文化心态，重实际而黜玄想的务实精神，安土乐迁的生活情趣，循环与恒久意识的变易观念。”[4]这无疑是对古代中国社会各阶层特性的深刻写照。无论是小农主体本身，还是来源于农民的庶族士子，无不秉承着由农业文化心态衍生出的务实精神和变通观念。在“耕”与“读”之间，历代士人们显得颇为从容，进可以搏取功名，退可以隐居自守，并将农耕稼穑与读书修为相联系，最终将农业生产视为“修齐治平”的基础，这在明遗民群体中践行已久。最早将君子与稼穑联系在一起的是《尚书》：“君子所其无逸，先知稼穑之艰难。”[5]《无逸》篇本身是周公告诫周成王莫图安逸，须知农民之苦的治国思想，但后来“君子无逸”更多的成为普通士子的修身法则。王符《潜夫论》中也道出了农耕文化影响下的士人心态：“大人不华，君子务实。”[6]这正与明末经世致用之学两相呼应。总之，自农耕社会产生，源远流长的耕读传统无疑成为明遗民隐退守节明志的思想依据。

明遗民中有不少学者对“耕读”进行过论述，他们对于“耕读”的价值判断不同于传统儒生的迂腐观念。张履祥把耕读传统进一步解读为“耕读相兼”的思想。他说：“人言耕读不能相兼，非也。”并强调对“耕”与“读”的把握要以“不堕儒素家风”为前提，“耕”仅止于谋生手段，士的自我境界须赖于“读”。他认为：“耕与读不可偏废，读而废耕，饥寒交至，耕而废读，礼义遂亡。”[7]户华为在《张履祥的耕读治世思想与实践》一文中阐释了张履祥将自己的治世理想与耕读实践相连接的遗民人格，并认为其已经形成了自己的立身处世模式，在遗民中确有典型意义。[8]将耕读相兼思想践行的明遗民亦有不少，如李尝之“国变后，弃巾服，躬耕读书”。[2]169又如吴野翁“自是绝意人事，结庐于滆东僻壤，与田夫畬叟，较量晴雨，话桑麻”。[2]10他的文集《耕娱集》与《野翁集》则是源于农业生活的托物言志之作。“万氏八龙”之一的万斯年在明末避乱流亡之际，“昼则偕老农杂作，夜拥书集子弟讲学”，[9]设立桃源书院，躬耕自给的同时，还培养了一批人才，可谓耕读两全。

在诸种谋生手段中，如出仕、力田、处馆、授徒、行医、入幕，遗民们选择力田的为数不少，并且争议最少，正如陈确所言：“吾辈自读书谈道，仅可宣力农亩。”[10]这不能不归结于耕读传统这一古老思想的深刻影响。

(三)学稼之辨

“学稼之辨”是明遗民对耕读思想的深入思考，他们试图通过对自身的择业矛盾进行解读，对自古以来的治生偏见进行辩解，来为自身心态生存状态的重塑寻求依据。“学稼之辨”是个特别窄的话题，但在当时却有诸多学者对此展开过论述。这个话题的发端源于两千余年前的孔子，《论语》中记载了关于孔子说“农”“圃”的话语：

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”[11]

在孔子那里，“学稼”是小人之事，君子所关注的是形而上的“道”。自此，明代士人多以“苦节”为荣，对充满世俗气息的稼圃罔自不顾。故而，学稼之辨对面临生存与道义抉择的明遗民显得尤为迫切。

首先是李颙，这位与黄宗羲、孙奇逢并称的理学家把“躬亲稼圃”作为士人治生入世的条件。他说：“志在世道人心，又能躬亲稼圃，嚣嚣自得，不愿乎外，上也；志在世道人心，而稼圃不以关怀，次也；若志不在世道人心，又不从事稼圃，此其人为何如人！与其奔走他营，何若取给稼圃之为得耶？”[12]在李颙看来，从事稼圃并不妨碍问道求学，相反，躬耕稼圃与治生入世相统一才是士人的完美状态。李颙在其入清之后的讲学生涯中，贯彻了他的这一思考。其治学领域博及经史传道之学，亦涉及经济兵农致用之学，并在关中地区向其学生和当地农民传播农学知识。

其次是颜元，他在“谋道”“谋食”上尤有通达权变的见解。“世有耕种，而不谋收获者乎？”“宋儒正从此误，后人遂不谋生，不知后儒之道全非孔门之道。孔门六艺，进可以获禄，退可以食力。”[13]这里他把宋儒与孔门之道区分开来，认为是宋儒之流弊才使得士人们不谋生的。在他看来，拥有获禄食力的能力才是孔门之道。

此外，明遗民中的佼佼者王夫之对“谋食”的异议从侧面反映了这一话题在当时士人心中产生的震荡。这一异议体现在他的《俟解》中：“孔子言‘后其食’，言‘不谋食’，君子忠厚待人之词也，抑春秋之时，风俗尤淳，贪者谋食而已矣。”在他看来，“谋食”使人陷入习俗，并让人变得庸俗，所以“销磨岁月精力于农圃箪豆之中”为“鄙”。[14]士人的“谋食”不在于就食谋食，而在于以道谋食。这一说法跟孔子“君子忧道不忧食”相契合，却相对摆脱了迂腐之气，并从心理上接受了士人通过“稼穑”来实现经济自给的生存状态。另外，值得一提还有明末思想家陈确，他专门辨析了“以学为稼”与“以稼为学”的取舍关系。其《蔡养吾二子名字说》中对此有一段精彩的论述：

士力学，农力耕，二者皆本务也，而高远莫过焉。子又何病乎？昔者舜耕于历山，尹耕于莘野，诸葛亮耕于南阳。而当世卒赖之。樊迟请学稼，而夫子非之，何耶？盖子之所非者，以学为稼者也。当世之所赖者，以稼为学者也。以学为稼者，虽身都卿相而算入称获，吾必以小人之名归之。以稼为学者，虽终身南亩而尊德乐谊，吾必以大人之名归之。”[15]

陈确列举舜、伊尹、诸葛亮为例，来说明“稼”对他们来说只是权变之举，“以稼为学”方成大人君子，而孔子批评的樊迟是“以学为稼”的小人。所以，“以稼为学”很好地诠释了明遗民在乱世中躬耕陇亩自食其力的生存状态，也为之提供了一条立于乱世、义利两全的可行之法。

二、影响流变

就上文论述的关于农耕情结的三层表现来看，亲事农桑的生产实践让士人们的鄙农观念有所转变，并对传统的耕读思想进行了反思与再阐释，学稼之辨无疑是明遗民在农事实践之中对治生谋道的重新认识。明清易代之际的激烈动荡使得明遗民生存状态和人生角色得以重塑，由此引发的学风转变和心态嬗变不言而喻，更为重要的是其农耕情结最终流变为对中国传统农学发展的直接推动力量。

(一)务实学风的转变

明清易代的动荡，国破家亡的痛楚，使得明遗民学者们不得不深刻痛省明末空疏泛滥的学风。曹胜高在《士的演进与商周文化的转型》中指出：“商周文化的转型，士的使用发挥了基础性作用。”[16]诚然，中国历史的演进确实与士人群体有着莫大的联系。明清文化的转型与明清学风的转变，源于明末士人对腐儒的革新与实学的启蒙。清代乾嘉学派的朴实学风与顾炎武、黄宗羲等人的治学方法更是一脉相承。

顾炎武在《天下郡国利病书》的序言中写道：“感四方之多虞，耻经生之寡术。”[17]明确表明他著书立说的动机在于经世致用，倡导“实学”。在此书中，顾氏遍览历代史乘、郡县志书、文集章奏，有意识地去辑录有关农田、水利等可资世用的资料。此外，顾炎武本身就是一位擅长经营生产的学者。清全祖望在《亭林先生神道表》里记载了其相关事迹，“先生既负用世之略，不得一遂，而所至每小试之，垦田度地，累至千金”。[18]顾炎武在《日知录》也记录了其“好货殖”，每到一处，便买下几个妾婢，置房屋和地产，然而“今之士大夫，知此者鲜，故富贵不三四传而衰替也”，[19]道出了顾氏实学精神的可贵。在其亲身实践下，对那些空谈误国的士大夫的批判也就一针见血了。陆世仪也主张读书要讲求实用，他认为除“六艺”之外，天文地理、河渠兵法、农桑稼艺皆为有用知识，并且亲自从事自己所认为的“实学”。其著作《思辨录辑要》中记载了他本人亲事农桑的事迹：“予有薄田二十亩，佃甚贫，不能自种，予乃出工本买牛具自往督而佐之，一则古人省耕省敛之方，一则稍欲涉猎其事，以验农田水利之学也。”[20]顾、陆二位学者对农业生产的践行，源于他们达观开明的学风与思想。其实学主张与经营实践，二者可谓相辅相成。

此外，对明末空疏学风反省尤深的还有李颙，他对“实学”的论述亦自成一家。其主张“明体适用”，认为实用之学不仅有礼乐兵刑，还包括赋役弄屯和外国水法等，这里的外国水法指的是徐光启翻译的欧洲水利著作《泰西水法》，他和陆世仪一样，是为数不多的对外国科技采取开明态度的学者。虽然李颙没有专门从事农业生产，但在当时有很多农人向他请教求学，反映了他对农学的关注。

(二)士人心态的嬗变

明遗民不与新朝合作的隐居避世行为，意味着他们将要陷入极端困苦的生活境遇，而这将导致他们丧失守节行志的能力。残酷的现实使他们意识到谋食治生的重要性，也引发着他们对自身价值观与心态的审视。虽然多数明遗民都在陶渊明那里寻找身心的寄托，但是诗意的栖息终归变成了世俗的生产。在农耕情结的影响下，士人们(包括明遗民)心态的嬗变大致有如下两方面表现，即“士无恒产”传统的动摇与“鄙意为农”观念的转变。

首先，面对孟子的“有恒产而有恒心者，无恒产而有恒心，惟士为能”的传统，明遗民中不乏见识通达者，对此提出了异议。魏礼在《邱氏分关序》中说到：“虽然，士亦何必无恒产也。……故自古有饥冻之贤者，而无饥冻之圣人。”[21]这里所说的“士亦何必无恒产也”，无疑触碰到了士人们内心的隐秘之处，士人们一贯的心态在于“不事生产为高”，哪怕拥有启蒙思想的王夫之也以“农圃箪豆”为“鄙”。然而，道德理想的坚守必须依赖于物质上的存身立命。为了能更好地拥有“恒产”，还需找到相应的理论与思想依据。张履祥在《备忘》中表达了对士无恒产的痛心疾首：“贫士无田，不士无禄，复欲讳言治生……亦可谓踵末俗之弊风，习而不察者矣。”[22]同时他也指出士无恒产可能会造成的“失节”后果，在《题刘忠宣公遗事》中写道：“罔知稼穑，一旦失所，饥寒随及，以至志行不立，廉耻道尽。”[23]上节提到的顾炎武与陆世仪就是遗民中“士有恒产”的典型代表。

其次，明遗民在择业上的矛盾心态，在权衡之后体现出对为农力田的青睐，这无疑是对鄙农观念的突破。明遗民不仕新朝，失去了主要的生活依靠，要想选择一种名节与生存两全的职业实在很难。张履祥对于择业的态度是把耕读放在首位，甚至是唯一的选择。他在《训子语》中说：“谋生固然，然择术不可不慎，除耕读二事，无一可为者。商贾近利，易坏心术。工役于人，近贱。医卜之类，又下工商一等。下此益贱，更无可言者矣。”[24]但是选择为农也不是一件简单的事务，擅长此道的张履祥对农业生产的苦心在其《补农书》中尚可一见。对于不擅务农，却又不得不为的遗民却是另一番体验。如萧诗在《时命》一诗中感叹：“俯首归田园，不识鉏与犁。”[25]陈确《家有病妇》诗云：“本将丝米抵秋粮，乌知春税还未偿！”[26]那些曾经诗酒人生的潇洒之士如今要面对耕田纳税的世俗之事，屈服于生存但又不对现实彻底妥协，为农力田不失为一种折衷的生存之道。不论为农的方式与效果如何，明遗民在心理上是接受的，这说明绵延日久的鄙农观念在明遗民那里发生了转变。

纵观明末清初百年动荡，明遗民群体在对道德理想和物质生存的考量中以及对“谋道”与“谋食”的权衡下，造就了明遗民通达的心态和启蒙的思想。

(三)明清农学的勃兴

明遗民农耕情结产生的最直接的影响就是造就了张履祥、刘应棠等农家学者，更深层次的影响在于经世致用的务实学风使得更多士人的研究转向农学领域。其中的杰出代表是张履祥与《补农书》。张履祥突破士人的鄙农思想和忽视劳动实践的传统，提出“耕读相兼”的思想，并亲事农桑，把务农治生与道德教化相统一，形成了一套家庭农业经营思想，在中国农业思想史上占有一席之地。钟祥财在《中国农业思想史》一书中详细阐述了张履祥的微观农业思想。[27]《补农书》虽然是辑补《沈氏农书》而作，但加入了作者长期农业实践后的经验。书中不仅论述了水稻蚕桑等主业技术，还加入了园艺蔬菜等家庭副业的生产经验，并总结出了针对农产品商业化管理经营的方法，真正践行了其“耕必力耕”的理念。农业生产在他那里已经不再是陶渊明式的诗意，而是自负盈亏，追求盈利的商业化行为。

明遗民的地域分布促进了地方农学的发展。明遗民流布范围遍及大江南北，其生产实践活动必然在地方上产生一定影响。随着时间的推移，明遗民们的学风与心态也深深地影响着清初的士人们。张履祥与《补农书》就是代表着浙江地区的农学成果。此外，还有两位深受明遗民影响的杰出的农家学者，分别是江西的刘应棠和关中地区的杨屾。刘应棠生于明崇祯末年，卒于清康熙末年，因为科举失利，故而隐居梭山，耕读自娱，以布衣而终，其行迹心态无疑打上了明遗民的印记。其农学著作《梭山农谱》记载了梭山地区的农业生产情况和作者亲事农桑的经验，其中关于育种选种、中耕除草、贮藏方法、农具运用等记载都具有很高的农学价值。杨屾是清朝鼎盛时期的农学家，无意科举，以布衣而终，一生重视农业生产和农艺教育。早年他拜明遗民李颙为师，深受其“经世致用”实学思想的影响。杨屾在《豳风广义·弁言》中写道：“身亲其事，验证成说，弃虚华之词，求实落之处，获得实效，即笔文于书。”[28]其农业思想已包含着“大农业”的理念。其著述除蚕桑外，还有对耕作、树艺、畜牧的研究与实践，更难能可贵的是，他在当地建立的“养素园”，已经初步具备了开展农事研究试验和学术著述场所的功能。

明遗民学者治学著述使用的考据学方法对有清一代的学者影响颇大。就农学领域而言，关于农事名物的考证出现了不少集大成之作。如程瑶田的《九谷考》，对两千年来纠缠不清的谷物称谓作了精深的考证；段玉裁《说文解字注》中，在对农事名物真实性状的考证中包含着不少他实地考察的经验；吴其濬的《植物名实图考》在农学上多有建树，他在谷类中编入食用植物53种，蔬菜176种，果树156种。关于乾嘉学者的涉农考证，还有待于农史学者去进一步研究。

这些有着遗民身份或者受到遗民学风与心态影响的农学家，其著述与实践无不蕴含着或多或少的农耕情结，既承接了徐光启、宋应星等明末学者的科学精神，又开创了有清一代的朴实学风与务实精神，这些无疑成为了明清时期农学研究的重要一环。在明清之际这个特殊的时代节点，明遗民农耕情结的泛起，引发的对耕读传统的追思，对学稼之辨的反诘，对士人生存的探求，由此营造的朴素的实学学风与通达的士人心态，都为中国传统农学的发展产生了助力，也是中国传统农学在明清时期达到顶峰的重要因素。

[1]赵园.明清之际士大夫研究[M].北京：北京大学出版社，2014.

[2]孙静庵.明遗民录[M].杭州：浙江古籍出版社，1985.

[3]李剑锋.明遗民对陶渊明的接受[J].山东大学学报(哲学社会科学版)，2010(1)：1-11.

[4]张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社，2004:271.

[5]尚书[M].徐奇堂，译注.广州：广州出版社，2001:187.

[6]汪继陪.潜夫论笺[M].北京：中华书局，1979:466.

[7]张履祥.杨园先生全集：卷41[M].北京：中华书局，2002：1086.

[8]户华为.张履祥的耕读治世思想与实践[J].泰山学院学报，2004，26(4)：32-36.

[9]李元度.国朝先正事略[M].长沙：岳麓书社，1991：910.

[10]陈确.与韩子有书[M]//陈确.陈确集：文集卷1.北京：中华书局，2009：64.

[11]杨伯峻.论语译注[M].长沙：岳麓书社，2009:151.

[12]李颙.四书反身录[M]//李颙.二曲集：卷3.北京：中华书局，1996：402.