《老子想尔注》中的“符契”长生观

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《老子想尔注》作为敦煌新出道经，是近年来老子阐释学研究与早期道教研究的双重热点。天师道借助对《老子》的重新注解，一方面将黄老思想中玄思冥契性的“道”转变为宗教至高“道神”“太上老君”，另一方面借助道气一体化哲学建立道神与众人的伦理规约，以此说明奉道尊神何以长生。结合早期天师道历史，以《老子想尔注》第二十一章示例其对文本的宗教注解路向，结合建立在“道神”基础上的伦理长生观，可以看出“符契”长生观与黄老精气长生论的差异。

《老子想尔注》是汉末天师道以注解《老子》的方式对信众进行教义教育的宗教解经文献。与秦汉间其他注“老”作品相比，其突出特点是，《老子想尔注》中的“道”成为无所不在的至上神“太上老君”，他向人宣告，只要遵道守诫，多行善举，人人皆可长生。《老子想尔注》中的长生观与秦汉间流行的黄老精气长生论有本质区别，也与《太平经》等早期道经中的命定长生观有显著差异。《老子想尔注》对长生的解释说明集中在第二十一章，本文拟从分析此章入手，结合天师道历史，分析它们如何借助对《老子》的重新注解，奠定新的宗教道论及其视野下的长生问题。

一、《老子想尔注》中的“道”神

《老子》一书无处不言道，最集中论道的有第十四章、第二十一章、第二十五章。《老子》第一章已言道不可道，一落言诠，便非真道。故老子用独特的表达方式和具有意会性、模糊性的诗性语言进行描述，以便于读者涵咏体悟。《老子》二十一章原文为：

孔德之容，惟道是从。道之物，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵惚呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也！以此。［1］(P168)①

《老子》在本章与第十四章着意描述了道的内涵。十四章指出道有“夷”“希”“微”的特点，是看不见、听不到、摸不着的超验本体，没有固定形态，是“无状之状”“无物之像”，无形无象又永恒存在。其表述多用否定、遮诠的方法，把道从经验现象界提升，将其置于超越一切对待之上的地位。第二十一章同样运用了这种方法，认为道是恍惚不定、若有若无、幽暗深远而不可测知的。虽窈冥虚无，却能生化万物，是所谓“忽呵恍呵，中有象呵。恍呵惚呵，中有物呵”，构成万物法像者乃道之精气，所以说“幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真”。从中可以阐发出颇具思辨深度的道论体系，秦汉间注解《老子》时常用的气化宇宙论就由此开展出来。《老子想尔注》中的“道”则不一样，我们可以从本章注解经文第一句和最末一句来看两者的区别。

本章首句“孔德之容，唯道是从”，原是说怀有大德的人遵循于道。《老子想尔注》为“道甚大，教孔丘为知。后世不信道文，但上孔书，以为无上，道故明之，告后贤”［1］(P117)。注文将“孔”解释成“孔丘”，批判当世之人尊奉孔书不奉“大道”。②值得注意的是，注文对“道”的描述具有人格意向性特点。“道”“教孔丘为知”，意味着道有意教育或教授孔子，并指出当世之人只知尊信“孔书”，不知孔子、孔书背后有更大、更根本的道神，“道”才故意在经文中向“后贤”指明，孔子亦是受“道”教化，训诫人们更应尊“道”奉“道”。类似的表述在《老子想尔注》中颇多，如注第十一章“卅辐共一毂，当其无，有车之用”，为“古未有车时，退然，道遣奚仲作之”［1］(P86)，是说“道”体谅人行处不便，令奚仲作车以供人们使用。随后如出一辙的是，把房屋的建造发明权交给“道”之所令下的“黄帝”，其注“凿户牖以为室，当其无，有室之用”，为“道使黄帝为之，亦与车同说”［1］(P87)。而《老子》玄思性的有无体用之辨在《老子想尔注》中被完全抹除。

再如第二十五章，也将哲学性道论改为宗教性道神。本章原有对道周行穷通、无所不在的描述：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”《老子想尔注》对此的注解便着意在对道神的行为描述上：“逝，去也，大神无能制者，便立能去之也。翕然便能远去，翕然便能还反也。”［1］(P130)这是说没有什么可以限制“大神”，它瞬间可去，瞬间可回。“翕然便能远去也，翕然便能还反”的“能”字既凸显“大神”的意愿性，又突出其不可捉摸，道行和法术高深的特点。

“道”在《老子想尔注》中是一个有人格的宗教性至上神，这在本章末句有更为鲜明的体现：

吾何以知终甫之然？以此。［吾，道也，所以知古今终始共此一道，其事如此也。］［1］(P121)③

此章结束时，经文总结道与万物关系时自问自答：“吾何以知万物本始之情状呢？以此。”［1］(P121)写作经文的作者自称“吾”，《老子想尔注》将这个“吾”解释成“道”，这直接体现出道的人格性特点。将“我”“吾”与“道”直接等同，其中尤其值得注意的地方是，“老子”在注文中身位的变化问题。按照一般的说法，《老子》是“老子”所作，《老子》文中含有的“吾”或“我”当指“老子”本人。对《老子》中“吾”或“我”指称的对象就能体现出注释者代表的思想资源和精神歧向。遍观《老子想尔注》，凡经文中出现“吾”或“我”的地方，注文一律以“道”做解。除此处所引第二十一章外，还有如：

吾不知谁子，像帝之先。（第四章）

［吾，道也。帝先者，亦道也。与无名、万物始同一耳。未知谁家子，能行此道；能行者，便像道也，似帝先矣。］［1］(P71)

吾所以有大患，为我有身。（第十三章）

［吾，道也；我者，吾同。道至尊，常畏患，不敢求荣。］［1］(P91)

万物并作，吾以观其复。夫物云云，各归其根。（第十六章）

［吾，道也。观其精复时，皆归其根，故令人宝慎恨也。］［1］(P101)将《老子》经文中出现的“吾”或“我”解释为“道”，是把撰写经文的老子升格为“道”本身，这是汉末道教徒奉老子为最高神的延续。汉明帝、汉章帝时期的《老子圣母碑》，就有“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥”的说法。之后的《老子铭》《老子变化经》皆一以贯之将“老子”当作宇宙间的最高人格神。《老子想尔注》是早期天师道遵循和诵读的圣典，其对《老子》的注解涉及宗教解经学或圣典诠释学的问题。从诠释学方面考察，诠释者对诠释对象的态度以及诠释的角度和重点，诠释者的学术传承或背景，都是处理圣典诠释应该注意的地方。《老子想尔注》认可圣经《老子》是“老子”这个“道神”所作，其注“吾”为“道也”，实际上沿袭了“好道者”对“老子”至上神的看法，这与《圣母碑》云“老子者，道也”如出一辙。

但是，《老子想尔注》中对“老子”着实比《圣母碑》《老子铭》和《变化经》更尊崇，后面三例文献都提到“老子”的名号，《老子想尔注》则从未提及，因为“老子”已经升格为“太上老君”④。这清楚地体现在《老子想尔注》第十章中，此处经文云“载营魄抱一，能无离乎”，原是说精神与形体都要做到与道不离的地步。《老子想尔注》对此句的注文着重说明了长生与道的关系，并着重突出长生与遵守道诫的关联性，对自己并不在意的哲学语词则一笔带过：

载营魄抱一，能无离。［一者，道也。今在人身何许？守之云何？一不在人身也，诸附身者悉世间常伪伎，非真道也；一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。今布道诫，教人守诫不违，即为守一矣。不行其诫，即为失一也。］［1］(P83)

秦汉间的黄老哲学结合《老子》文本解释道论时，“一”“气”“虚无”“自然”“无名”都是极为重要的概念，有精深复杂的涵义，它们共同搭建了关于“道”的学说。《老子想尔注》则把所有这些关于道的词汇的差异和关系一笔勾销，指出它们都是“道”。对道的描述则突出其神妙莫测、至高无上的一面，道“散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑”的说法向我们宣告“道”的尊名是太上老君。⑤这些实与天师道建教传道有关。

道教徒认为汉遭乱世，“大道”，即道神“太上老君”，见民有“倾移颠陨之患”，“道重人命，临危济厄”，传授张道陵“正一盟威之道”立教,并以张道陵为天师，使之教民、救民：“道以汉安元年五月一日，于蜀郡临叩县渠停赤石城造出正一盟威之道，与天地券要，立二十四治，分布玄元始气治民。”（见《正一法文天师教戒科经》）又据《传授经戒仪注决》记载：“系师得道，化道西蜀，蜀风浅末，未晓深言，托构《老子想尔注》，以训初回。”（见《正统道藏》正乙部）按照天师道的说法，太上老君，也就是老子，于142年向天师始祖张道陵传道，称太上老君亲降鹤鸣山授其新出“正一盟威之道”，并造作道书以教百姓。信众需念诵老君的《道德经》，《老子想尔注》是以天师身份重新注解圣经，以帮助教民理解老君圣言的传道书。经文既是太上老君这个至上神为救生民疾苦、助民长生所作，相应地，对“道”的理解也从静观玄揽一类的直觉领悟一变而为对道神至尊无上的描述。这种对《老子》的圣经理解源于东汉后对“老子”的神化、宗教化过程，这为《老子想尔注》随后对长生信仰的解释奠定了基础。

二、“符契”长生说

在世界的神性前提下，注文随后指出了万物与神结合的方式：

“窈冥中有精。”［大除中也，有道精，分之与万物。万物精共一本。］

“其精甚真。”［生死之官也，精其真，当宝之也］。［1］(P118)“大除中也，有道精，分之与万物，万物精共一本”。“大除”在什么地方，我们不得而知。前面指出，道可散可聚，散则为气，聚则为太上老君，结合后一句“分之与万物”看，“大除”可能是“道”聚集凝一的地方，类似于“昆仑”，是一个具象有形之所。从道精“分之与万物，万物精共一本”看，“道”与万物又具有了普遍与特殊、一与杂多的关系，这是道教借助道家道气一元论哲学，解释“道神”（太上老君）与万物关系的普遍性问题，不能不说是将老子神话与哲学结合的产物。老子传说的时间地域限制，借助哲学的普遍抽象，将自己进行普世性的理性说明。借助这个方式，太上老君这个传说中的“人”经神话成至高“神”后，又借助哲学抽离自己的特殊属性，上升为一般和普遍，所以“道”才可以“散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑”。如此，“太上老君”“大除”或“昆仑”一方面能够突破历史和经验的限制，它们与世界的关系转变为至高神与万物的关系，另一方面又能不失神话的诗性感性色彩，以适合宗教的信仰特点。

“道”与万物的分有关系是为了解释生死问题：“万物精共一本，其精甚真，生死之官也，精甚真，当宝之也。”万物皆含道精，道精是万物生死的原因，而道精显然代表了“道”神性的一面。不过，何以道精会成为“生死之官”？接下来对经文“其中有信”的注解阐明了其中的道理，道精的“信”的特点是其关键。道神以“吾，道也”的自述口吻向人们宣示道精中有信，这个“信”指的是什么呢？理解“信”，就能明白积精何以使人长生。这正是《老子想尔注》解释其长生论的紧要之处：

“其中有信。”［古仙士宝精以生，今人失精以死，大信也。今但结精便可得，可得生乎？不也，要诸行当备。所以精者，道之别气也，入人身中为根本。持其半，乃先言之。夫欲宝精，百行当修，万善当著，调和五行，喜怒悉去。天曹左契，算有馀数，精乃守之。恶人宝精，唐自苦，终不居，必自泄漏也。心应规，制万事，故号明堂三道，布阳耶阴害，以中正度道气。精并喻像池水，身为池堤封，善行为水源，若斯三备，池乃全坚。心不专善，无堤封，水必去。行善不积，源不通，水必燥干。决水溉野，渠如溪江，虽堤在，源流泄必亦空。衍燥炘裂，百病并生。斯三不慎，池为空坑也］。［1］(P119)

从注文看，对“其中有信”的长段解说都在讲“精”对长生的重要性。注文后半部分把人的身体比喻成一个池塘，善行是池塘中水的来源，人要长生，就要让水源源不断地流入塘中，也就是说，人必须多行善举才能使身体长生。身体、精、行善，三者是使人长生的关键。但《老子想尔注》很快引入“心”“身”为池塘堤坝的说法，是为了指出身体是积累精气的容器，接着讲到“心不专善，无堤封，水必去”，即心善是使精气源源不断进入身体的原因，心不善则身体衰败，精气流失。这里得区分几个层次，长生不死首先是形体（身）不死，要想形体永存必须做善事，做善事是行为，行为来自动机，这就是“心”。要想不死，心从意愿上发善念，再从行为上行善，善念和善行使“精气”积少成多，人得长生。

长生的关键是“宝精”“积精”。黄老的精气长生说也认为，宝精、积精是长生的关键，它把气视为构成身体和生命的要素，而精是其中最精要的部分，人要长生必须保存和积累体内的精气。《老子想尔注》同样讲宝精、积精能长生，但它更强调精气因道神散形变化而来的神性一面（道“散形为气，聚形为太上老君”），和精气无处不在，在天地与人身来往的一面（道“在天地外，入在天地间，但往来人身中耳。都皮里悉是，非独一处”），所以《老子想尔注》讲出的精气长生论相当不一样，理解其中道理的关键在于解读“精者道之别气也，入人身中为根本，持其半”和“天曹左契，算有馀数，精乃守之”两句话。这两句话中“持其半”的一分为二的说法，和“天曹左契”关于左右契的说法，把我们带到一符两契的主题中。在这句话里，精或气在神与人之间扮演了符信的角色，“精者道之别气也，入人身中为根本，持其半”，是说精气是神进入人身体内的符契，其一半被神掌握，另一半则进入人的身体内监督人的功过善恶，精气审计人的善心善行以核算人的寿命。精是符信，人与天同则精气与人相契相合人长生，反之，精气相离则人折寿。所以，在说到人身与天曹各自持有一半符契的中间，《老子想尔注》插入了如何才能使人宝精长生的说明：“夫欲宝精，百行当备，万善当著……恶人宝精，唐自苦终不居，必自泄漏也。”［1］（P120）让我们稍作追溯这个精气符契说的过程。

符契又被称作符节，是古代朝廷调动军队或发布命令的信物，是政治和军事的凭证。符契一剖两半，一半留在朝廷，一半由将帅持有，授予符契代表权力信授，具有法律效应。《老子河上公注》将《老子》第七十九章“是以圣人执左契而不责于人”注为“古者圣人执左契，合符信也。无文书法律，刻契合符以为信也”［2］(P301)，即是此意。汉代盛行天人感应说，君权神授也通过符契体现，天赐祥瑞给帝王受命的凭证，这就叫符命，符契于是从朝廷的政令凭证转移到天人之间的天命凭证。符具有的这些内容和形式特点在汉代又被方士和道士借用到鬼神世界中发挥。早期道教就把帝王与天之间的符命关系扩大到每一个信道的教徒身上，认为上天与每个人都有类似于“天契”的关系，只要遵守天契要求的天律，上天就会给人以相应的回报。天师道认为，只要道教徒遵守“新出老君”的戒律，神明就会保证其长生，这就是天与人之间的天契关系。⑥

这个天契关系在《老子想尔注》中具体的体现是“精”，至于是否符合天人契约条款的计算者和执行者是“天曹”，就是“（精）入人身中为根本，持其半”的意思。从神学的角度说，天地宇宙无不是神的世界，世间万象无不是神的作为，万物与神相关，《老子想尔注》中神与人相关的方式是“精”，道神的本性为“生”道，因此人与神相合相契即长生，相背相离则身死。身体或生命存活的根本原因在与神相合，积精长生。此类话在《老子想尔注》中多有体现，如：

［欲求仙寿天福，要在信道，守诫守信，不为贰过。罪成结在天曹，右契无到而穷，不复在馀也。］（二十四章）［1］(P128)

“故吉事尚左，丧事尚右。”［左右契也。］（三十一章）［1］(P146)

［道甚广大，处柔弱，不与俗人争，教人以诫慎者宜左契，不诫慎者置左契。］（三十四章）［1］(P151)

天师道称太上老君亲授“正一盟威之道”，此一“盟”字实乃盟约之意，背后即有符契的内涵。以上注文清楚地反映了天师道的伦理特点，它告诉人们养生之道不是对身体层面进行单纯的练养，而是靠伦理的实践行为。诚如康德谟所说：

天师道的信徒们凭借誓约与诸神联系，这是依照老子向张道陵提示的一种契约：他们许诺不再犯罪，作为回报，他们可免除疾病之灾……这些可以让我们看到养生之道在教派伦理气氛中是如何演变的，健康与长寿不再只取决于方技练养方法，而成为与诸神盟约的对象，灵魂本身就是诸神掌握的契约和抵押。道教的符就是一分为二的契的一半，他们具有司法-宗教领域中的震慑权力。［3］(P12)

与神盟约以及计算个人功过是非的天曹把人与神的世界紧密连接起来，人与万物都生活在由“道”统治的神性世界里，而天曹或神靠增减人的寿命行使其行政司法权，具体管辖方式是像俗世设置法律条文一样设置“道诫”来实现。《老子想尔注》云：

［一者，道也。……今布道诫，教人守诫不违，即为守一矣。不行其诫，即为失一也。］（十章）［1］(P83)

［奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣。］（十三章）［1］(P91)因此，长生的途径是遵道守诫-积善成功-积精仙寿。实际上，在《老子想尔注》全篇中，“诫”或“道诫”的说法俯拾皆是，在保留下来的三十多章注文里，“诫”出现四十余例，“道诫”出现二十余例。如：

［道贵中和，当中和行之，志意不可盈溢违道诫……自威以道诫，自劝以长生，於此致当。］（第四章）［1］(P68)

［奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣。］（十三章）［1］(P91)

［人欲举事，先孝之道诫。安思其义，不犯道，乃徐施之，生道不去。］（十五章）［1］(P99)

若不明白《老子想尔注》第二十一章注文中关于天与人之符契关系以及精气在其中扮演的角色，我们就很难真正理解遵守道诫与长生的内在关联，至于道诫的内容则几乎涵盖了一切。《老子想尔注》对所有相信长生而信仰“道神”的教众说话，所以道诫内容会涉及宗教共同体生活的方方面面，既包括在人世社会生活中的伦理要求，也包括对个人如何修身进德的安排，还包括顺应宇宙天时，以及针对治国者的治国方略和统治者的政治德性要求等，这些都可以从对“道性”的理解和对“道意”的顺从上体现出来。

《老子想尔注》借用精气为桥梁构筑的天人符契长生观，对后世道团道教的影响十分巨大。以此观念为基础，可以将涉及宗教生活中的多方面要求整合进道诫戒律中，成为指导道教徒日常行为的指南，也实际上发挥了对教团生活的组织管理作用。《老子想尔注》是三张割据西南时教民必诵的经典，张鲁归顺曹魏后天师道随之北迁，成为南北朝以后天师道徒必须传习诵读的经典。至刘宋时陆修静奉敕撰《三洞经书目录》（471年），将诸派道经编入“三洞四辅”分类体例，以图整合道教时，天师、灵宝、上清等教派已陆续发展起来，而《老子想尔注》入“大乘”《太玄部》⑦，被列为南北朝后道教的必传经书。在这个过程中，早期天师道在道教的形成中发挥了重要作用。按照道门科仪规定，信徒入教修道必须依次参受经法，不得逾越次序。大抵首先受早期天师道所在的正一法蓚，其次是太玄或洞渊经法，之后才能到其他诸经法。［4］(P19)所有的入门道士之所以必须先修习天师道的“正一法蓚”和“太玄部”经典，是因为天师道是最具成型的教团组织，有相对完整的教诫、教仪、教轨，能为其他道教团体提供制度和形式上的保证，而《老子想尔注》所入的《太玄部》则为信徒在教义义理上信仰尊奉道神做了准备。这两方面是“道教”能够形成并区别于佛教、儒教的关键。

三、结语：相互区别的两种长生观

上文考察了《老子想尔注》中的长生观，它与《老子河上公注》体现的黄老精气养神论有相当差异，其精气神及形神关系有大不同。黄老的精气养神论建立在天地万物一体气论的基础上，认为万物由气构成，而“精”是气的一种极精微的气体，《管子·内业》就有“精也者，气之精者也”的说法。人由形、神两部分构成，其中一般的气构成“形”（“气者，身之充也”《管子·心术下》），“精气”构成神，形神之别只是气的精粗不同，人要长寿长生务必使得形神皆宜。其中，“神”也就是“精气”，起着非常重要的作用，《内业》说：“凡物之精，比则为生……故人之所失以死，所得以生也。”《内业》认为，人心是接受储存精气（神）的地方，称为“精舍”，所以说：“定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。”既然精是一种极微小的气，要使这种精微之气停留于心，人就必须虚无平静，所以人在精神上应该摒除情绪欲望的干扰。《管子·心术上》说，“虚其欲，神将入舍”，又说“不洁则神不处”，即为此意。人的精气通过养神的方式可以不断积累，已有的精气不会过分损耗，人就可以得其天年，甚至延长性命。典型的黄老养生说之形神观如司马谈所云：

凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复合，故圣人重之。由是观之，神者，生之本也；形者，生之具也。不先定其神形，而曰“我有以治天下”，何由哉？（《史记·太史公自序》）

司马谈的这句话可留意四个要点，其一，指出生命是形神的结合体，欠缺其一则人的生命终止；其二，想让形神不离，就得养神逸形，精神损耗太多，“精”就耗竭，形体太过劳累身体就损伤，劳形伤神都会加速死亡的进程；其三，在形神关系中，神更为关键，因为“神”（精）是生命的原因，而形体只是用来寄托和承载生命的工具；其四，司马谈代表的黄老道家之所以注重养生，是因为其着眼点在于“我有以治天下”的圣王之治必须以定其“神形”为基，这正符合黄老学派定位于人君南面术的特点。我们看到，《老子河上公注》中的长生观念正是这一黄老精气养神论的体现，其中第十章说人能“抱一”，使“一”不离身则可“长存”，“一者道始所生，太和之精气也”。这个“太和之精气”又被称为“和气”，注第七十六章说：“人生含和气，抱精神，故柔弱；人死则和气竭，精神亡，故坚强。”［1］（P299）

按照汤一介的观点，创立于东汉末年的早期道教在生死、神形和“气”的关系问题上大体继承了这类万物以及人的形神气论的观点，而且，这类精气养神论（养气而养精）还能解决早期道教关于长生不死的理论问题：“道教认为‘长生不死’既要求肉体不坏，又要求精神长存而能与肉体结合。而无论肉体还是精神都是由‘气’构成，因此只要把‘气’养好，人就可以‘长生不死’了。”［5］(P348)按照汤一介的说法，道教跟黄老精气论同样持有神形上的气一元论，所以“人‘养气’如果能达到身体清轻如‘气’而成仙的地步，自然也就和‘气’一样具有种种神通的永恒存在了”［5］(P350)。汤一介列举了《太平经》和《老子想尔注》等文本中的长生论来证明自己的判断，不少学者对此表示赞成。

《太平经》姑且不论，仅就《老子想尔注》而言，其中的长生理论跟精气养神论的差别还是很明显的。如我们前面所言，《老子想尔注》确实认为“精”是“道之别气”，而且是一种更为精微的气，“精”之多少直接与人的长生相关。但是，《老子想尔注》中的“精”气与精气养神论中的“精”气的不同之处，在于它们背后凭靠的东西发生了性质上的变化。精气养神论背后是气一元论的自然哲学观，而《老子想尔注》中的“精”气背后是“道神”，“精”既是这个人格神的体现，也是神进驻万物尤其是人的使者，这使得万物因此都被囊括进神性的世界。

尤为不同的地方在于，《老子想尔注》把精气养神论中含有与道合一的冥契性体道修养论改造成一个因善行可以“积精”的宗教伦理行为，这个伦理行为靠天曹计算功过，并以此决定人的寿命，这几乎抹除了黄老学为处理“天道”与“人德”如何衔接（即“体道”）而作的对“道体”的复杂精微的哲学探讨，所以笔者将其称为“符契”长生观。当然，《老子想尔注》中也存有不少的练养术，他们与黄老的精气论关系紧密。不过，从《老子想尔注》的整个文本看，其关于长生的观点，主要是对于伦理性功德的强调。即使那些存留有黄老精气养神论的形神练养术，也与《老子河上公注》，尤其是《西升经》的哲学性、冥契性大为不同，反而保持了相当浓厚的规则操作性色彩，这实与早期天师道的公众性宗教身份有关。

注释：

①此处《老子》原文以参考王弼本为主。《老子想尔注》对《老子》经文做了删减处理，内容为：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。恍惚中有物，恍惚中有像。窈冥中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅终甫。吾何以知终甫之然？以此。”参刘昭瑞《〈老子想尔注〉导读与译注》（江西人民出版社2012年版第117-121页）。《老子想尔注》对经文的删减并不影响句意，删减的原因是为了将原文涵咏领悟性的诗性语言更改成训诫性语言。

②这与东汉谶纬神学盛行，尊奉孔子与五经，立儒教为国教有关，道教兴起的原因之一即针对儒教以“道神”重建政教之基。另参《老子想尔注》第十八章：“何谓耶文？其五经半入耶，其五经以外，众书传记，尸人所作悉耶耳。”（见前揭第106页）

③引文均引自刘昭瑞《〈老子想尔注〉导读与译注》（江西人民出版社2012年版）。方括号（［］）内容为注文内容，下同。

④“老君”指“老子”，“太上”可能是对“太一”无上神性的表达。参葛兆光《众妙之门：北极、太一、道、太极》（《中国文化》1991第3期）。

⑤此章说“道”是“太上老君”，可散可聚，既在天地外，又在天地间，“都皮里悉是，非独一处”；第十四章又说“道至尊，微而隐，无状貌形像也。道明不可见知，无形像也”。《老子圣母碑》说老子这个道神是“浮游六虚，出入幽冥”，道神的这些神妙特性决定了早期道教至高神不设具体形象，而以华盖下的“虚无之形”来表现。参见巫鸿《无形之神——中国古代视觉文化中的“位”与对老子的非偶像表现》，载《礼仪中的美术》，三联书店2005年版第512页；道教在刘宋前均不设神像，参陈国符《道教形象考原》，载《道藏源流考》，中华书局2012年版第266页。

⑥“这种契约观念如此深入于民间信仰之中，以至于《太平经》把河图和洛书称作皇帝的‘券书’。它们是显示上天对德君回应的‘文’和‘图’。是上天间或显现的‘天契’。那些相信并遵从着《太平经》所揭示的天律的人，将与天籁相和，这叫‘天与人谈之明券’。在这一道教背景下，人不再单指天子，而是任何忠诚于《太平经》教义的信徒。……天师道徒都相信，是其创始人张道陵发明了以符治病的方法，即用符来祛除导致疾病的鬼疫。这一派起源于‘新出老君’与信徒的契约。天师道的信徒们保证不再犯罪恶，神明就保证他们健康长寿。用于治病的符，可以看作保证神明与信徒契约的文件，而神灵已融入其中。”参索安《国之重宝与道教秘宝》，载《法国汉学》第四辑（中华书局1999年版，第59页）。

⑦《太玄部》是与老子的《道德经》或其他道家诸子经纶有关的经书。