马魂德体技用：继往开来的“辅新命”道路

2018-02-10

西南交通大学学报（社会科学版） 2018年2期

(湖南师范大学公共管理学院，湖南长沙 41006)

冯友兰为解决中西文化冲突而提出了“文化类型说”，他把中西文化的差别归于文化类型的差别，认为中国的文化属于古代的农业文化类型，而西方文化属于近代的工业文化类型，中国需要努力做的就是从古代的农业文化类型进化为近代的工业文化类型。在中日战争日趋激烈、民族危机不断加深的历史背景下，为了在思想文化层面上唤醒国人抵抗日寇侵略，冯友兰在“文化类型说”之后，开始由注重文化之同转而注重研究文化的个体性和民族性，这是冯友兰在文化观上的第一次转向。这次转向的重点是发展民族专属的文化，尤其是其中的仁、义、礼、智、信等中华民族的恒常道德，并以这些中华民族固有的优秀传统道德为“体”。与此同时，学习西方先进的知识、技术和工业，以之为“用”，这就是冯友兰的“德体技用”思想。

“体”和“用”这对范畴在中国传统文化中很早就出现了，最初只是中国文化内部的一对范畴，“体”为向内治心之学，“用”为向外治事之术。后来人们把“体”和“用”的含义都进行了扩展，“体”和“用”的使用范围也从文化领域扩展到了其他领域。“中体西用”的倡导者们以“体”为本、以“用”为末，截然割裂了“体”和“用”的关系。冯友兰认为体用关系本身不是本与末的关系，而是一个事物的两个方面的关系，“体”与“用”不是二元对立，而是“体用一源”，所以，他反对体用割裂，坚持“体”和“用”的圆融和合。冯友兰提出的“德体技用”理论就是通过对体用这对范畴之涵义的再转换实现了对传统文化体用合一的复归。冯友兰指出，不坚持以仁、义、礼、智、信这五常德为体，中华民族就会失去民族特色；不坚持以西方先进的知识、技术和工业为用，中华民族就会失去解放和发展的机会。冯友兰认为以德为体时一定要以适用于所有社会的五常德为体，而不能以仅适用于封建社会的封建道德这样的具体道德为体，以德为体与以技为用是相辅相成而不可须臾分离的。

随着对马克思主义认识的不断深入，冯友兰又以马克思主义为自己“德体技用”思想之魂，借马克思主义基本原理改造了自己的“德体技用”思想，实现了第二次理论转向，即向马克思主义的转向。

一、问题缘起：“中体西用”道路与“西体西用”道路的先后失败

在古巴比伦文明、古印度文明和古埃及文明等古文明都湮没在历史长河之时，中华文明却能够在地球上绵延数千年而不衰。就在人们讴歌中华文明源远流长、不曾断绝的发展历史之际，中华民族却突然面临鸦片战争带来的生存危机。对中华文明的自信和现实的民族危机激荡着知识分子的心灵，启迪着他们思考沿袭文明和救亡图存之道。这个双向展开的探求在洋务派精英那里汇集在了一起，所以他们最终提出的解决途径就是“中体西用”，即坚持中学为本以沿袭中华数千年长盛不衰之文明，以西学为用以解决中华民族之生存危机。“中体西用”这个论式本身是由洋务派精英正式提出的，但是“中体西用”的精神义旨是在西学东渐发启后“西学”和“中学”的相互激荡和互争长短中逐渐确立下来的。纪晓岚所主持编纂的《四库全书》在迎合封建文化专制主义需求的前提下，以官方学术权威的身份裁判“西学”和“中学”的优劣长短，认为“西学”与“中学”相比，虽“天文推算之密，工匠制作之巧，实逾千古”①，然而“所格之物皆器数之末，而所穷之理又支离神怪而不可诘”②，因此定下了“节取”西学“技能”以利中华、“禁传”西学“学术”以正教义的官方舆论基调。

清代，在官方的文化高压和学术钳制下，这一观点不是依违两可的某家之言，而是为维护“中学”学理而颁行的万世千秋都必须尊奉的圭臬，任何与之相违背的理论都要被挞伐。所以后来无论是林则徐、魏源提出的“师夷长技”(学习西方制造坚船利炮之长技)主张，还是冯桂芬为辟“采西学”(学习西方的算学、化学、视学、光学、重学等学科)之路而提出的“本辅”论，都是在抑遏和钳制“西学”学理的框架内探求节取“西学”技能的路径。其实质都是通过高举保教卫道的旗帜为学习西方先进技能开路，并清除顽固派以护卫中华伦理纲常为由而设置的各种路障。随着洋务运动的深入开展，向西方学习的范围也逐渐扩大，洋务精英把西学的内容扩展到西方的教育制度、赋税管理和律例条文等，并通过洋务新政加以推行。及至维新变法时期，康、梁等维新派大胆突破洋务精英预设的藩篱，借孔子“托古改制”的旗号和日本明治维新的成功案例宣扬西方的政治理论，号召学习西方政治制度。

不管是洋务运动还是维新变法，都没有取得成功，这引起人们对“中体西用”道路的质疑。尤其到了民国初期，知识分子普遍把“中体西用”视为“体用两橛”，转而师法西方的“精神文明”。在这样的背景下，爆发了五四新文化运动。陈序经、胡适等人提出主张全盘西化的“西体西用”论，严重冲击了中华传统文化。陈序经通过《中国文化的出路》等著作论述中国人在各个方面都普遍不如西方人，认为只有“全盘西化”才能拯救国家和民族；胡适更是在陈序经“全盘西化”的思想上进一步提出了崇洋卑华论，他认为：“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人,知识不如人,文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人”〔1〕。在胡适眼中，中华民族是一个“不长进民族”，这个民族除了一分像人以外，剩下的九分都像鬼了，因此除了全盘抛弃传统文化、彻底学习西方之外再无它路可走。这些用西方文化全盘取代中华传统文化的理论引发了传统文化的大危机，加速了中华传统文化没落的进程。

不管是走“中体西用”的道路还是“西体西用”的道路，都没有实现民族解放、国家振兴，后者更是动摇了中华文化的根基。这也启迪着冯友兰对中西和体用进行新的辩证思考，他既不赞同“中体西用”，也不愿意走“西体西用”的道路，冯友兰对于学习西方的内容有自己独到的见解。冯友兰出生在一个书香门第，自幼就在家塾中开始系统学习《四书》等传统经典，对中华传统文化的热爱发轫于其寒窗苦读的童龀岁月。及其长成，为借西方文化重新诠释和改造中华传统文化，毅然远赴异域求学。在哥伦比亚大学读书期间，冯友兰先是从柏格森生命哲学中挖掘中华传统文化不应该被否定的论据，力证中西文化只有思想进路之异而无高低上下之分，从而为中华文化重植信心和生命力。之后，他又围绕中西文化的矛盾和冲突这一问题求教于泰戈尔，在合理吸收泰戈尔关于中西文化之异在于“种类”而非“等级”的理论之后，援引道家哲学中“益”“损”两个概念和“动”“静”“体”“用”等概念用于其中西文化比较研究。冯友兰创造性地提出东方文化为“静”“损”的文化，因而为“体”，西方文化为“益”“动”的文化，因而为“用”。但冯友兰的这种表述并不能直接等同或者规约为“中学为体，西学为用”，而只是他为了改变“全盘西化”思想以维护中华传统文化，把西方先进的文化要素作为“它山之石”改造和完善中华传统文化所做的理论铺垫。

冯友兰把主张“西体西用”者称为“贵远贱今者”，认为其“贵远贱今”的原因就在于根植于其内心深处的“贵所闻而贱所见”心理和“殖民地”心理。在“贵远贱今者”看来，外国人无论处理任何事情总是要比中国人处理的好，甚至外国的月亮都要比中国的月亮更圆更亮。冯友兰对此深恶痛绝，专门写了《赞中华》等文章与“西体西用”论抗争，并精辟地指出了“中体西用”论本身存在的错误。在冯友兰看来，“清末人所谓‘中学为体，西学为用’者，就一方面说是很说不通底……。如所谓‘中学为体，西学为用’者，是说：我们可以以五经四书为体，以枪炮为用。则这话诚然是不通底。读五经四书，是不会读出枪炮来底”〔2〕。冯友兰指出：“自清末至今，中国所缺底，是某种文化底知识、技术、工业；所有底，是组织社会的道德。若把中国近五十年底活动，作一整个看，则在道德方面是继往；在知识、技术、工业方面是开来。”〔2〕对中国的发展而言，“组织社会的道德是中国人所本有底，现在所须添加者是西洋的知识、技术、工业而已”〔2〕。所以中国要走一条“德体技用”的道路，即以中国社会固有的仁、义、礼、智、信这五常德为体，以西方社会先进的知识、技术、工业为用。前者是中华民族绵延不绝之基石，后者是中华民族在新的历史时期展翅高飞之动力。

有人认为冯友兰提出的“德体技用”与“中体西用”很类似，有新瓶装旧酒的嫌疑。其实不然，“德体技用”与“中体西用”二者有着实质上的不同。“中体西用”是以封建社会的具体道德和这一社会形态下的政治制度为体，以西方的知识、技术、工业等西技和有利于维护清朝政府统治的那部分资产阶级思想为用。“‘中体西用论’从本质上说，它是中国传统的封建主义思想与外来资本主义思想的特殊混合物”〔3〕。从体的方面来看，冯友兰并不同意以封建社会的具体道德和这一社会形态下的政治制度为体，因为它们是建立在封建经济的基础之上的具体性的东西，必然会随着封建社会的解体而消亡，而仁、义、礼、智、信这五常德则是适用于任何社会形态的恒常道德；从用的方面看，西学包括两个部分，第一部分是西方的知识、技术、工业等西技，第二部分是有利于维护清朝政府统治的那部分资产阶级思想，冯友兰只主张学习西技，而不主张学习有利于维护清朝政府统治的那部分资产阶级思想。

二、古德今用：民族基因存续之道

“体”这个字早在先秦的诸典籍中就频繁出现，在《周易》中就有“正位居体”“神无方而《易》无体”等记载，《诗经》中也提到“方苞方体，维叶泥泥”，《论语》中也有“四体不勤，五谷不分”的论述。在这些论述中，“体”主要指身体、枝干、本象等含义，后来又据此引申出“本体”的含义。但这些论述只举“体”而未言及“用”，荀子则首次将“体”和“用”作为一组概念加以对比，故《荀子》中有“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也”之语。荀子虽提到“体”“用”，却并没有赋予其哲学本体论的意义。方克立先生认为这一工作是由魏晋时期的王弼完成的。在方克立先生看来，“用”和“体”不是末和本的关系，而是作用、属性、功能与本体的关系。冯友兰以德为体、以技为用，同样没有把德看做本、把技视为末。冯友兰把五常德视为中华五十六个民族得以凝聚成一个整体的基石和中华民族区别于其他民族的重要标志，把西技视为实现它的途径，认为德体与技用是浑然一体、不可割裂、相辅相成的。

费孝通先生在描述中华民族的形成过程时指出，三千多年前在中国的黄河流域出现了由很多部落融合而成的部落集团，历史学家将它定义为华夏。“它在拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族。汉族继续不断吸收其他民族的成分而日益壮大，而且渗入其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络，奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础……经过民族自决而称为中华民族。”〔4〕华夏族群凭借中华文明逐步融合其他民族而最终发展成为囊括汉、满、壮、蒙、藏等五十六个民族的中华民族。华夏族群凝聚周边部落、民族的基础就是以仁、义、礼、智、信这五常德为核心的中华文明，可以说五常德是中华民族链接的枢纽和精神核心。

近代以来，日本帝国主义为了把东北从中国分裂出去，就散播“满洲是一个独立国家”“日满不可分”“民族协和”等谬论。中国边疆的一些军阀也蠢蠢欲动，妄图把边疆地区从中国分离出去。为了维护国家领土主权的完整和中华民族的统一，顾颉刚先生提出中华民族是一个民族，但没有明确的理论依据，同时也在客观上忽视了中华民族的多元性，所以不能让人信服。实际上，中华民族是由中华五十六个民族以仁、义、礼、智、信这五常德凝聚而成的具有多元性的民族。日本军国主义可以用武力占领满洲，却无法用武力消灭这个联系中华民族的枢纽，这也就注定了把满洲从中国分割出去的图谋只能是一场痴人说梦般的闹剧。冯友兰指出：“道德是所以维持社会存在的规律。在一个社会内，人愈遵守道德底规律，则其社会之组织必愈坚固，其存在必愈永久。由此我们可以看出，中国尊重道德的传统底国风，与中国社会的组织的坚固，与中华民族的存在的永久，是有密切底关系底。”〔2〕

不仅中华民族的生存要依赖以五常德为核心的中华文明，中华民族的发展也要依靠以五常德为核心的中华文明。随着交通工具的变革和发展，世界上很多国家的人民都开始主动或被动地移居他国。冯友兰认为这种移居的方式不外乎两种，一种是依靠政府的坚船利炮为本国移民开路或把落后民族迁移到某些西方殖民者划定的地区，还有一种方式是依靠本国民间的一些社会组织而非国家机器进行移民。中国的移民无疑是靠后者，这种移民方式的成功就取决于社会组织自身的强大，而这些社会组织的稳固靠的就是以五常德为核心的中华文明。所以，中国移民移居到世界其他地方之后，并没有被新国家所同化，而是建立了一个个海外华人社会。如果丧失了五常德，中华民族就成了无根之木，不仅无法保持茂盛，还要不断走向衰亡。

西方社会的道德是强调个人利益优先的道德，不管是自由的口号还是平等的口号或者博爱的口号，都是为这一目标服务的。而中华民族的五常德是为他的道德而非为己的道德，是为公的道德而非为私的道德。西方资本主义国家妄图把自己的道德包装成为普世价值观，然后用这种所谓的普世价值观来取代中华民族的五常德，进而实现对中国人民的精神压迫和思想控制，谋求自身的文化霸权、道德权利和经济剥削合法性。主观上想救国的全盘西化派落入了西方侵略势力制造的普世价值观陷阱而浑然不觉，在客观上打击了中华传统道德，压抑了民族自尊，影响民族自立。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中主张西方人应该信仰孔子，虽从侧面彰显了中华民族的五常德的意义和价值，却显得有些盲目自信了，毕竟在中西冲突中西方是处于攻势的。

以梁漱溟为代表的东方文化派站在肯定和维护中华传统道德的角度，不满五四运动对传统道德的批评，冯友兰对此也有异议。与梁漱溟不同的是，冯友兰把传统道德分为恒常道德与可变道德(具体道德)两部分，可变道德只有在生成该道德的具体社会中才是进步的、有价值的。随着社会形态的更迭，作为可变道德的具体道德也应该被新的具体道德所取代。冯友兰认可五四运动对封建道德的批评，因为封建道德是具体的道德，且随着社会形态的转变已经成了腐朽、愚昧的旧道德。冯友兰要维护和坚守的是作为恒常道德的仁、义、礼、智、信，认为它们是承载中华民族渡尽劫波的“诺亚方舟”，坚守五常德才能使我们民族在劫难中“得救”。由此我们可知坚持五常德为“体”的应然性。五常德与具体道德有区别，但也紧密联系，即具体道德要符合五常德的基本精神，这又决定了坚持五常德为“体”的可能性和必要性。

新道德怎么产生以及有哪些具体的内容，都离不开仁、义、礼、智、信这五常德的影响和制约，五常德和新社会的具体需求共同决定新道德的产生和内容。具体的道德要符合五常德的基本精神和社会的具体情况才有生命力，否则就失去了其存在的资本。旧道德就是因为不能适应新社会的具体情况才退出了历史舞台。在以家庭为本位的社会里，为君主尽忠与为父亲尽孝就是当时社会的忠孝道德。工业经济充分发展后破坏了自给自足的小农经济，促使社会由以家庭为本位的社会过渡到以社会为本位的社会。对以社会为本位的社会来说，原来的为君主尽忠与为父亲尽孝的忠孝道德已经成为了旧道德。在以社会为本位的社会中，忠于君主转变为忠于国家，以“父为子纲”为核心的孝德也发生了变化，不再要求儿子要绝对服从父亲，而是在父子人格平等的前提下，要求儿子敬爱父亲。但无论是忠君还是忠国，孝父还是爱父，都没有违背五常德的要求。无论具体道德随着新的社会条件发生怎么样的变化，五常德都是其背后的不变之宗。“一个人有其物质上底联续，亦有其精神上底联续。一个民族亦是如此。一个人若只有物质上底联续，而无精神上底联续，这个人虽是人而实无异于一般动物。一个民族，若是如此，亦即是野蛮民族。”〔5〕所以我们在任何时候都要坚持中华民族的仁、义、礼、智、信不动摇，把这些中华民族恒常道德作为不易之体。

三、西技为用：民族复兴必由之路

冯友兰认为不坚持五常德就会丧失民族特色，学习西方先进的知识、技术和工业不仅不会丧失民族特色，反而是民族复兴的必由之路。冯友兰指出：“从类的观点以观事物者注重同，从特殊的观点以观事物者注重异。”〔2〕正是因为一些事物有共相，它们才能组成某类事物，但是组成某类事物并不意味着要抹杀它们的殊相。所以既要用“类的观点”看某类事物之共相，又要用“特殊的观点”看此类事物中个体之殊相。比如黄马、黑马、白马和红马等因为都具有一些共同的特点才组成马这一类事物，牛、猪、狗、豹等动物因为不具有这些共同点，不能归于马这一类之中。认可世界上各种马都必须有这些共同点，并不意味着要求所有的马必须在颜色、身高、体型、体重等方面完全一致。“各个体之所以为个体，正因它们所有底许多性质，各不相同。从类的观点看，除了属于其类底一性质外，其余底这些性质，都是不主要底；但自个体的观点看，则其余底这些性质都是重要底。”〔2〕西方发达国家都属于现代化国家这一类，中国也要努力进入这一类国家的行列。所以中国要学习现代化国家之共相，但是不能抛弃自己的殊相。学习共相以进入现代化与保留殊相以保持民族特色并不是相冲突的，冯友兰说：“如有一民族，只人种上与别一民族不同，而在文化上却与别一民族无异，此二民族即是已经同化了”〔2〕。所以全盘西化派走的“西体西用”道路实质上是抹杀个体殊相、抛弃民族特色的道路，这是错误的道路。“所谓西化论者之主张，虽说不通，行不通，而其主张却已引起有一部分人之大惧。”〔2〕在这种恐惧下，保守派完全排斥西方，坚决反对学习西方，可以说犯了矫枉过正的错误。“一民族所有底事物，与别民族所有底同类事物，如有程度上底不同，则其程度低者应改进为程度高者，不如是不足以保一民族的生存。但这些事物，如只有花样上底不同，则各民族可以各守其旧，不如是不足以保一民族的特色。”〔2〕

仁、义、礼、智、信这五常德是中华民族特有的“花样”(冯友兰语)，如果中华民族丧失了这一“花样”，转而学习被标榜为普世价值观的西方之“花样”，那么中华民族就失去了民族特色，被西方所同化。知识、技术、工业等属于“程度”上的不同，而非“花样”上的不同，因此在知识、技术、工业等方面，落后的国家应该向先进的国家学习。这种学习无论学到什么地步都不会丧失民族的特色，中华民族学习了美国的知识后并不会被同化为美利坚民族的一部分，中华民族学习了德国的技术之后也不会被同化为德意志民族的一部分，中华民族学习了俄罗斯的工业后更不会被同化为俄罗斯民族的一部分。

相反，不学习这些现代化国家的知识、技术、工业，反而会损害中华民族的独立性。清政府采取闭关锁国的政策来抵御西方列强的侵略和同化，一纸“片帆不得下海”的禁令把中华民族锁在了牢笼之中。随着中西差距的拉大，中国的民族危机日益严重。据统计，1840年美国人均粮食产量是中国的5倍多，法国年产铁量是中国的10倍多，英国的年产铁量更是达到了中国的40多倍。曾雄踞亚洲、傲视全球的大清帝国没落之后终于没有摆脱挨打的命运，先是英法犯南境割港岛，后有沙俄寇北疆占沃土，各列强接踵而至，侵土略银。地逾千万里、人超数亿的大清帝国连招架之功都没有，更无还手之力。

为了挽救民族危机，清朝一些有识之士开始把目光转向西方，号召学习西方先进的知识、技术和工业。虽然洋务运动最终没有使我们国家真正走向富强，但是这并不等于说学习西方先进的知识、技术和工业是错的，只能说由于封建制度的弊端和洋务派自身的局限性以及顽固派的阻挠等诸多因素导致这次学习没有实现国富民强。民国初期，国人转而注重学习西方的“精神文明”。“他们以为，我们如果要有‘西学’之用，如实用科学、机器、工业等，先必须有‘西学之体’……。民初人于是大谈其所谓西洋的‘精神文明’，对于实用科学、机器、工业等，不知不觉地起了一种鄙视，至少亦可说是一种轻视。……直到近几年来，大家始又接着清末人的工作。”〔2〕国人的这种转变促进了中国知识、技术和工业的发展，其发展成果对中国的抗战起了很大的帮助作用，这促使人们更加重视学习西方先进的知识、技术和工业。“现在我们知道，近代式国家的要素，是工业化”〔5〕。所以应该把学习西方先进的知识、技术和工业作为我们的强国之路。

四、以马为魂：“德体技用”思想走向成熟

方克立先生说：“‘全盘西化’‘复兴儒学’‘中体西用’等文化道路选择，都把马克思主义这个重要维度排除在外，或者把它仅仅看做是一种‘西学’，不承认它在中国现当代文化发展中起了决定方向的作用。”〔6〕冯友兰在最初构思“德体技用”道路时也没有充分认识到马克思主义的意义和作用，后来他在借鉴他人思想的基础上，修正了自己的“德体技用”思想，为这一思想加入了马克思主义之魂，这也标志着冯友兰的“德体技用”思想更加成熟和科学。

侯外庐认为应该在建设社会主义文化的视阈下审视和继承民族文化传统，以“使过去历史的有价溪流都倾注汇合于伟大的社会主义文化之洪流巨潮里面”〔7〕。张申府在20世纪30年代曾提出：“我的理想：我愿意，百提，伊里奇(我本曾译伊里赤)，仲尼，三流合一。”〔8〕他在40年代初又提出：“我始终相信，孔子、列宁、罗素是可合而一之的。我也始终希望，合孔子、列宁、罗素而一之。”〔9〕百提指的是伯特兰·罗素，仲尼指的是孔子，伊里奇是弗拉基米尔·伊里奇·乌里扬诺夫的简称，是列宁的原名。在张申府看来，孔子代表着仁、义、礼、智、信这些“中国古来最好的传统”，列宁代表着马克思列宁主义，罗素则代表着西方“最进步的逻辑与科学”，所以他用孔子、罗素和列宁的结合表征中、西、马的“合一”。

在这些理论的影响下，冯友兰也开始尝试将马克思主义和自身理论结合起来，以马克思主义为魂、实现自身“德体技用”理论的升华。

首先，冯友兰就“用”的方面进行了理论创新。冯友兰在20世纪50年代之前主张走学习西方先进的知识、技术和工业以发展中国的工业化这条道路，认为这是“中国到自由之路”。在深入学习马克思主义之后，冯友兰对于救国道路有了新的认识，指出：“所谓现代化是社会主义工业化，不是资本主义工业化。所谓补课，是补社会主义之课，不是补资本主义之课。……这样的工业化成功了，以社会为本位的制度就更加健全，中国的社会主义社会的基础就更加巩固。这就不仅是‘中国到自由之路’而已。”〔10〕这就为学习西方先进的知识、技术和文化等“西技”指明了一个方向，即必须坚持社会主义制度，必须借西技发展中国的社会主义工业化。

其次，冯友兰在“体”的方面也进行了理论创新。冯友兰在20世纪40年代曾说：“我们现在所讲的仁义与孔子孟子所说的仁义，我相信没有什么两样，礼智信依然如此。没有两样就没有变动。”〔11〕冯友兰把“常”理解为没有变动，把仁、义、礼、智、信这五常德理解为不会变动的道德，所以主张原封不动地继承仁、义、礼、智、信这五常德。20世纪50年代以后，冯友兰在充分吸收了马克思主义思想之后，认为原封不动地继承仁、义、礼、智、信这五常德是一种机械的继承方式，提出应该辩证地继承。为此，冯友兰提出了“抽象继承法”这种继承中华优秀传统的方法，其中包含着马克思主义辩证法的精髓。冯友兰认为，仁、义、礼、智、信这五常德既有抽象意义又有具体意义。以仁为例，仁的抽象意义是爱，这是不变之“常”，具有永恒价值；仁的外延和它在阶级社会中所带有的阶级性则是仁的具体意义，这并非不变之“常”，并不具备永恒价值。冯友兰后来又进一步说：“旧的东西自然而又必然地‘存其所当存，去其所当去’，这个‘当’字自然就有着落，但这一切并不是什么人的创造。这个道理就是马克思主义的历史唯物主义、唯物史观。”〔12〕所以对于中华传统道德的正确态度是以马克思主义为指导进行抽象继承，而不能原封不动的全盘照抄式继承，抽象继承以后还要具体还原。冯友兰指出：“凡古老的民族，都有许多文化传统，后来的人应当溯其源而究其流，择其善者而从之，其不善者而改之。从之是继承，因为这是历史在旧基础上的发展；改之也是继承，因为这也是历史在旧基础上的发展。从之改之结合起来，这个民族的特色就表现出来了。”〔13〕所谓“从之”就是保留其具有恒常价值的精华，所谓“改之”就是改其不具有恒常价值的那些具体的意义。“我们可以把中华传统美德称之为‘古今通理’。……就是说，它在现代也具有价值，即‘时代价值’。他们是学者通过研究从历史的具体形态中抽象出来的理论性的东西。从历史的具体中抽象出来的东西还必须赋予具体的形态，即转化成现代的现实形态，这就是根据现代的社会实际和社会实践对‘古今通理’进行现代价值再创造，使之变成现代的东西……立足于传统美德进行培育和践行社会主义核心价值观就是传统美德的现代转换。”〔14〕仁、义、礼、智、信等中华传统美德是在距今很久之前就已经形成的道德，我们要继承的是这些道德中的“古今通理”，进而把它们放到当今时代的政治、经济、社会等现实环境之中，使之与时代需要相结合，这就是上述的赋予它们具体形态、进行现代价值再创造的过程(即具体还原过程)。对仁德的继承就是这样进行的，对其他中华民族恒常道德的继承同样需要用这种方法。

“仁”最早出现在《尚书》中，《尚书》中记载有“予仁若考”(《尚书·金滕》)，形容一种优良的品德。孔子把“仁”理解为一种“忠恕之道”，他的这种思想主要体现在《论语》中。《论语》中的“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，都展现了孔子的忠恕思想。孟子则侧重于从心性方面来讲“仁”，他说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”(《孟子·尽心上》)，把仁视为“人心也”。在程朱理学的传统中，“己所不欲，勿施于人”就是“恕”，而“忠”指的则是将自己之欲施加于他人之身，即努力做到“尽己”。就“恕”而言，就是绝不把自己不能接受的东西强加于他人；就“忠”而言，就是把自己想得到的东西亦让别人得到。冯友兰认为：“推己为忠，固然无问题，但尽己为忠，似乎应该补充为：‘尽己为人’为忠”〔2〕。“怎么样才算是尽己为人呢？为人做事，必须如为自己做事一样，方可算是尽己为人。”〔2〕根据冯友兰的说法，如果为了自己的利益而竭尽全力做某件事，这是人性利己的表现，这种利己的本性人人皆有，算不得“忠”。如果把这种利己的本性理解为“忠”，那就降低了“忠”的门槛，极端自私自利之人也可以说自己做到了“忠”，这就会降低“忠”的道德高度，削弱“忠”的道德价值。“忠恕都是推己及人，不过忠是就推己及人的积极方面说，恕是就推己及人的消极方面说。”〔2〕“忠”是把对好的东西的欲得之情“推己及人”，“恕”是把对不好的东西的欲拒之情“推己及人”。冯友兰运用马克思主义的分析方法，发现这两种“推己及人”体现出了“‘爱’是‘仁’的主要内容……也是人与人关系的基本准则”〔15〕。从“仁”中抽象出超脱狭隘阶级性的“爱”这一“人与人关系的基本准则”，然后又转化成为社会主义社会团结、友爱的价值导向，这就是冯友兰以马克思主义为指导对“仁”的抽象继承和具体还原。

冯友兰对于义、礼、智、信等常德亦作如是观。他对自己的这一工作成果还是满意的，晚年曾说：“在振兴中华的伟大事业中，每一个中华民族的成员，都应该尽其力之所及做一点事，我能做的事就是把中国古典哲学中的有永久价值的东西，阐发出来”〔10〕。冯友兰这么说，并不意味着他只重视理论，而忽视实践。中华人民共和国成立后，年过半百的冯友兰积极申请去条件恶劣的农村地区参加土地改革，目的之一就是要在土地改革的实践中“取得一点革命经验，以充实从书本上得到的知识”〔16〕。冯友兰在这里所说的知识就是关于马克思主义的知识。通过这次实践，冯友兰更加深刻地认识到共产主义社会是没有阶级压迫和阶级剥削、全体社会成员都团结友爱的社会，“这种社会，应该是人类的最高理想。这是没有人能否认的”〔10〕。在这种社会中，仁、义、礼、智、信这五常德的恒常价值能够得到最大的发挥。在这次土改中，冯友兰把“仁”的恒常价值“爱”展现的淋漓尽致，身为全国知名教授、社会名流的冯友兰和贫困农民同甘共苦，把自己最无私的爱给予了这些朴实、贫穷的农民，并与他们结下了深厚的友谊。

正如冯友兰所说，“马克思列宁主义是理论和实践的统一。一个马克思主义者，一定是既能掌握理论，又能把理论运用到实际工作中的人”〔10〕。抽象继承中华民族五常德中具有“古今通理”意义的合理内核，并结合时代要求进行现代价值转换，最终还要落实于具体的建设社会主义现代化这一“辅新命”的实践活动中。为推进中国的社会主义现代化进程，中国进行了改革开放，加快了学习西方先进知识、技术和工业的步伐，并取得了明显成效。同时，西方资产阶级的拜金主义、个人主义和享乐主义等腐朽思想也如“病毒”一般传入中国，造成了社会上的很多不正之风。本来中国的仁、义、礼、智、信可以发挥“杀毒软件”的作用，阻止这些“病毒”入侵的，但西方一些别有用心的人为了阻碍中国的现代化事业，就大肆攻击这个“杀毒软件”。冯友兰晚年说这种不正之风的“治本”方法就是运用马克思主义的方法挖掘仁、义、礼、智、信这五常德的恒常价值，提高人民的道德水平。也就是说，一方面，应对仁、义、礼、智、信这五常德中与社会主义社会不相适应的那些具体意义加以改造，使之与社会主义社会相适用，这就等于补上了“杀毒软件”中的漏洞，可以防止西方资产阶级对“杀毒软件”的破坏；另一方面，要发挥仁、义、礼、智、信这五常德，消灭西方资产阶级的拜金主义、个人主义和享乐主义等“病毒”，以保证中国社会主义现代化这一“新命”健康、有序、平稳地发展。

冯友兰不是两耳不闻窗外事、一心只读圣贤书的意气书生，而是心系国家、拯济苍生的思想巨擎。冯友兰学术思想的价值旨趣就在于拯救国家危亡、实现民族复兴。冯友兰在《赠王浩诗》中说：“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻”〔17〕，这句诗清晰地表达了他学术思想变化的原因就是为了救亡图兴。冯友兰第一次转向有两方面意义：一方面是通过宣扬文化的个体性和民族性，凸显了中华民族的民族特色，有助于激发国人的民族独立意识，抵制日本帝国主义的民族同化政策；另一方面是通过号召国人学习西方先进知识、技术和工业来增强国家实力，拯救民族的危亡。冯友兰第二次转向有利于推动人民对马克思主义的价值认同，更好地实现社会主义现代化这一“新命”。正如习近平总书记所说，“民族文化是一个民族区别于其他民族的独特标识。要加强对中华优秀传统文化的挖掘和阐发，努力实现中华传统美德的创造性转化、创新性发展”③，“一个国家、一个民族的强盛，总是以文化兴盛为支撑的，中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件”④。冯友兰的这两次转向正是通过把发扬中华传统文化和坚持马克思主义和合起来，以促进中华民族的伟大复兴。这对于我们实现中国梦具有很好的指导意义。

注释：

①中华书局1964年影印本《四库全书总目提要》卷125《子部·杂家类·存目二》第1081页、1080-1081页。

②侯外庐《苏联现阶段文化革命之意义》，刊于1940年11月7日《中苏文化》半月刊“苏联十月革命二十三周年纪念特刊”第26页。

③见2014年2月17日习近平总书记在“省部级主要领导干部学习贯彻十八届三中全会精神全面深化改革专题研讨班”开班式上的讲话。

④见2013年11月26日习近平总书记在山东考察时的讲话。

参考文献：

〔1〕胡适.介绍我自己的思想(上)〔C〕∥胡适哲学思想资料选.上海：华东师范大学出版社，1981：345.

〔2〕冯友兰.贞元六书〔M〕.北京：中华书局，2014：399,400,399,391,244,333,334,249,336,274-275,432,433,433.

〔3〕何继龄.再论洋务派的“中体西用”思想〔J〕.江汉论坛，1996，(1)：55-56.

〔4〕费孝通，等，著.中华民族多元一体格局〔M〕.北京：中央民族学院出版社，1989：1.

〔5〕冯友兰.南渡集〔M〕.北京：中华书局，2017:173,204.

〔6〕方克立.《马魂中体西用》序〔J〕.云梦学刊，2016,(5)：158-159.