“敬”论视域下二程子工夫论的思想异同

赵正泰

(复旦大学哲学学院，上海200433)

“敬”是儒者的重要工夫，尤其是宋儒通过对“敬”的义理发挥构筑了从人伦日用、涵养体认到成德成圣的理学工夫体系，而最早构建主敬工夫体系的是程颢(明道先生，1032－1085)和程颐(伊川先生，1033－1107)两位先哲。二程子哲学是在二子密切的思想交流中形成的，在二程子及其门人所处的时代并不强调二子思想的差异性，只是在性情材质、接引门人的方法等细微处提及一二。但是，随着宋明理学逐渐发展出不同的思想进径，历代学者对二程子哲学各有不同的解读和偏重，试图对二子的思想做出区分，现代学人更是有截然分明道、伊川为二系者。正因为对二程子的讨论众多，如果我们可以厘清二程子思想，也就可以为宋明理学研究建立思想的坐标原点，对于认识宋明理学和现代儒学思潮都是有助的。然而，二程子思想体系复杂，文献的分别难度也较大，所以本文仅从“敬”工夫的角度去试图做出判断。选择这一切入点是因为，二程子都有自洒扫应对、人伦日用、涵养体认再到成德成圣的贯穿性的工夫论，而其中又以“敬”为二程子共同重视的成始成终的工夫，厘清二程子“敬”论之异同便可见二程子思想之大要。

一、理学“敬”论的出场

在二程子之前，宋初儒者对“敬”的讨论较少，偶有涉及也以引用经学传注为主，少有义理发挥。较早跳出经学传注传统的是陈襄①《宋元学案》目之为“安定同调”，又与郑穆、陈烈、周希孟并为《古灵四先生学案》。是稍后于宋初三先生，与濂溪同时的闽中儒者。今人对古灵的研究很少，较为集中的是土田健次郎先生在《道学の形成》(创文社，2012)一书中有《陈襄——地方の状况》一节专门讨论，土田先生通过对古灵生平、性善说、颜子好学论、《周易讲义》的讨论，认定古灵的思想与道学相近、类似。这一判断也与《宋元学案》的案语一致。(古灵先生，1017－1080)、周敦颐(濂溪先生，1017－1073)和张载(横渠先生，1020－1077)，考察三子的“敬”论，便可见二程子“敬”论创立时的思想背景与问题关怀。

古灵先生关注的是“敬”“和”关系:

凡人之生有恭敬之心，有和乐之心，此礼乐之所由生也。故礼主其敬，乐主其和。圣人知人心之有敬也，故有君臣、父子、兄弟、宾师、尊卑、贵贱之礼焉。若臣之于君，子之于父，弟之于兄，宾主之相交，尊卑贵贱之相接，必有敬焉。是敬之生于人心也。然而敬息则劳，劳则人不能安养以久生，必养之以和，和亦生于人心。……然和乐之心不可使之放肆，无节而流，又修礼致敬以节制之，必使礼乐相须以成其德。①陈襄:《易讲义 豫》，《古灵集》卷二十三，宋绍兴三十一年陈辉刻本二十五卷，藏于国家图书馆，本文凡引《古灵集》均依此本;另参见《古灵集》卷十一，文渊阁本四库全书。

古灵说“恭敬”“和乐”是人固有之心，这与孟子“四心说”不同，但古灵也不是在“四心”之外另寻一个“和乐之心”。在古灵看来，“和乐”是与“恭敬”相伴从生的:敬之失在劳，所以人心必生出“和乐”以养生;而和之失在无节，所以又需要“敬”去节制。恭敬之心是礼之端，和乐之心则是乐之端，反过来，修礼又可以致敬，乐也可以致和。古灵把礼乐内于人心，通过“恭敬”“和乐”二心互补、制约，践行礼乐活动修身成德，这就是古灵的工夫论。

古灵论“敬”仅此一处，与古灵同时的濂溪也仅有一处，在《通书》“爱敬第十五”:

君子悉有众善，无弗爱且敬也。该卷主要讨论了君子如何对待他人的“善”与“不善”②“爱敬第十五”全文如下:“‘有善不及?’曰:‘不及，则学焉。’问曰:‘有不善?’曰:‘不善则告之不善。’且劝曰:‘庶几有改乎，斯为君子。’‘有善一，不善二，则学其一，而劝其二。’有语曰:‘斯人有是之不善，非大恶也?’则曰:‘孰无过，焉知其不能改?改，则为君子矣。不改为恶，恶者天恶之。彼岂无畏耶?乌知其不能改!’故君子悉有众善，无弗爱且敬焉。”(周敦颐:《通书 爱敬第十五》，《周敦颐集》，北京:中华书局，2009年版，第26、27页。)，濂溪认为君子当学人之善，而指出他人之不善，劝其改过，如此则自己也能具备各种德行。而这一卷之所以题为“爱敬”，正在最后一句“无弗爱且敬也”，能劝人向善不弃人于恶，朱子认为这就做到了“无不用其爱敬矣”，这样的君子具有一切的善德，无不能做到爱与敬。濂溪论敬尽管只有这几个字，但是可以看出两点:一、爱与敬是并行的两个概念;二、在讨论具体的众多善行时，爱与敬不只是成就“善”的路径，也是君子自“善”可以达到的工夫效验，濂溪的爱与敬似乎具有一定的贯穿性。

横渠先生论“敬”较古灵、濂溪为多:

敬斯有立，有立斯有为。③(宋)张载:《正蒙 至当》，《张载集》，北京:中华书局，1978年版，第36页。

“敬，礼之舆也”，不敬则礼不行。④《正蒙 至当》，《张载集》，第36页，第36页。

“恭敬撙节退让以明礼”，仁之至也，爱道之极也。⑤《正蒙 至当》，《张载集》，第36页，第36页。

这是《正蒙》“正当”篇里连续的三条，所论涉及“敬”“礼”“仁”“爱”四个儒家重要概念，首先“敬”在横渠的工夫次序上是第一位的，无敬不能立，不能有为;其次，就具体工夫路径而言，“敬”与“礼”密切联系在一起，保证了践行“礼”的可能性，构建了敬、礼到仁、爱的工夫路径。横渠没有对立敬、爱，在他看来恭敬可以明礼，由敬而礼的工夫及其效验，本身就是仁爱。“恭敬撙节退让以明礼”出自《礼记·曲礼》，以敬致礼是传统的讲法，而以敬致仁是横渠的新论，敬何以致仁?一是敬义一道，二是正心以变化气质:

敬以直内则不失于物，义以方外则得己，敬义一道也。敬所以成仁也，盖敬则实为之，实为之故成其仁。敬义立而德不孤。⑥《经学理窟 坤》，《张载集》，第82页。

居仁由义，自然心和而体正。……若心但能弘大，不谨敬则不立;若但能谨敬而心不弘大，则入于隘，须宽而敬。大抵有诸中者必形诸外，故君子心和则气和，心正则气正。其始也，固亦须矜持。⑦《经学理窟 气质》，《张载集》，第265、266页。

横渠不割裂敬义，而是借由“敬”与“义”以打通内外，敬则接物无失，义则心正得己，所以是“敬义一道”。“敬”在横渠又强调其实在的实践性，成己成物、成仁成德的工夫目的，都要通过可以实际践行的“敬”才能建立整个工夫过程。而实在的工夫“敬”是作用在心上的，“敬”就是恭敬持守，使心能端正不为利欲所侵。但是横渠的“敬”是有缺陷的，只知恭敬持守会使心狭隘，所以要济之以“宽”，做到“宽而敬”，就可以使心和且正，心和正则气和正，也就达到了横渠的工夫目的，变换气质。在这个过程中，“敬”贯穿始终，重在立心、正心。横渠认为实践宽敬的心上工夫，使心和正，气和正，再由敬义一道就可以达到居仁、成仁的境界:

敦厚虚静，仁之本;敬和接物，仁之用。⑧《张子语录》，《张载集》，第325页。横渠的“仁”不是把“敬和接物”视作外，“敦厚虚静”视作内，否则与上文的“敬义一道”不能接驳，而且横渠反对“体用殊绝”⑨《正蒙 太和》，《张载集》，第8页。，所以理解为“敦厚虚静”自然就能“敬和接物”应是符合横渠原意的。

二程子之前的“敬”论大要就是如此，在彼时“敬”还没有成为儒者讨论的主要问题，古灵、濂溪、横渠、二程子彼此之间的交游论学①濂溪、横渠与二程子的交游不用笔者赘述。至于古灵，虽然是闽地儒者，然而也先后举荐过明道、伊川，见《熙宁经筵论荐司马光等三十三人章稿》(《古灵集》卷一)、《议学校贡举札子》(《古灵集》卷十八)。中也未涉及“敬”这一主题，但是却有其相似性:一、三哲都强调了“敬”是实在工夫，在伦常、礼乐、善行的具体实践活动中彰显其实践性;二、“敬”是作用在心上的正心工夫，古灵和横渠都指出了“敬”是心内在自发的工夫，又是持守修治心的工夫;三、古灵和横渠都认为“敬”在其实践层面上看，是有偏失的工夫，偏失在烦劳、狭隘，所以要济之以更宽柔的工夫，使心不失和正。

二、明道“敬”论:体认本体以诚敬存之

二程子处在理学“敬”论刚刚出现但还未形成完整工夫体系的思想背景下，同样要完成自涵养修治、人伦日用到成德成圣的工夫设计，虽然二程子没有留下与上述三哲讨论“敬”工夫的文献，但是明道和伊川对同世学人所关注的问题都有给出答案。然而在具体讨论二程子“敬”论前，区分二子的文献本身也是个难题，自朱子(晦庵先生，1130－1200)编订《遗书》《外书》，到孙奇逢(夏峰先生，1585－1675)、黄宗羲(梨洲先生，1610 －1695)、全祖望(谢山先生，1705－1755)，再到冯友兰、牟宗三、陈来、郭晓东等先生都在分辨二程子语录时有自己的判断，但是又都难有确证，甚至还有自相抵牾的情况②以朱子为例，如《二程遗书》卷六《二先生语》“论性不论气，不备;论气不论性，不明”，朱子在《近思录》卷二、《朱子语类》卷五十九作伊川语，而《朱子语类》卷四和卷六十二、文集《答方伯谟》则作明道语。又《遗书》卷三“学者要学得不错，须是学颜子”，《遗书》作明道语，但《近思录》卷二和《朱子语类》卷九十五作伊川语。黄宗羲、全祖望在《宋元学案》中，孙奇逢在《理学宗传》中，都对朱子提出质疑，但也都没有给出区分二程子语录的范式，牟宗三先生指出了这一点，但无论牟先生还是冯友兰、陈来先生都还是在自己的哲学框架中区分二程，缺乏文献学依据。。所以，笔者在使用文献时还是主要依据朱子观点，朱子没有说明的再参之以他家。

古人对二程子工夫论的异同已有很多讨论，古代理学家大都不强调二程子的差异③理学家们固然知道二程子的思想各有特色，在具体问题上也会指出二子的不同，但不认为可以区分为两系。以朱子为例，《语类》卷九十三“孔孟周张程子”有多条涉及二程子异同，如“明道语宏大，伊川语亲切”等，但只是进路不同、气质不同，就其思想体系而言并不相悖。在《文集》卷三十五《答吕伯恭闰正月》中“大抵诸先生解经不同处多，虽明道、伊川亦自有不同处。盖或有先后得失之殊，或是一时意各有指，不可强牵合为一说也。”可见当时不强调二程子的差异，反而有强把二程子的思想统一起来的情况。再看象山，近人有观点认为明道、伊川各是心学、理学的开端，但是象山却以明道、伊川与南轩、朱子相比，“元晦似伊川，钦夫似明道。伊川蔽固深，明道却通疏”(陆九渊:《语录》，《陆九渊集》，北京:中华书局，1980年版，第413页)。象山又有“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意”(陆九渊:《语录》，《陆九渊集》，第401页)，倒是区分二程子的一次尝试。，即使较早将二程子分开列案的《宋元学案》和《理学宗传》也同意二程子只是大同小异④全祖望:“大程子早卒，向微小程子，则洛学之统且中衰。”黄百家:“二程子虽同受学濂溪，而大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀;二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。其道虽同，而造德自各有殊也。”(黄宗羲，全祖望:《宋元学案》，北京:中华书局，1986年版，第588、540页。)孙奇逢:“(二程)各成其是而已矣。同而异者，一本散为万殊也;异而同者，万殊原于一本也。”(孙奇逢:《理学宗传》卷三，《续修四库全书 史部 传记类》，上海:上海古籍出版社，2002年版。)。学界对这一问题也有不同的观点，钱穆先生、管道中先生、张立文先生更接近传统的观点⑤钱穆先生在《宋明理学概述》中指出，“颢主敬，颐格物，在学脉上仍是一事，并无二致”。管道中先生在《二程研究》中认为二程子在气质才情和治学方法上有不同，但在道体、修为方法、心性情欲等思想的各个方面都相似。张立文先生在《宋明理学研究》中指出，二程哲学逻辑结构相近，在主敬工夫上二程是接近的，只是伊川又有穷理工夫。，认为二程子固然在具体工夫和为学气质上有不同，但不能截然二分为两种工夫体系。而冯友兰先生则二分明道、伊川，以伊川为理学先驱，而明道是心学先驱，从理、气、性、修养等各方面区分二程子，就修养工夫而言，明道先立心，伊川先格物⑥冯友兰:《中国哲学史》，上海:华东师范大学出版社，2000年版，第248－253页。;牟宗三先生在区分宋明理学三系时，也认为明道与伊川有根本的不同，“关于仁体、性体、道体之体悟以及关于工夫入路之讲法，二人有显著之差别”⑦牟宗三:《心体与性体》(中卷)，长春:吉林出版集团，2013年版，第6页。，就工夫而言伊川是一割裂的实在论的横摄系统，明道能以仁体合道体、性体、诚体、敬体为一，是一纵贯系统。再有，劳思光先生、陈来先生、郭晓东先生，在工夫论层面也更倾向于二程子存在差异性⑧劳思光先生在《中国哲学史》中将明道与伊川分开讨论，认为明道的工夫大本是以与物同体立心，其余工夫只是存守，而伊川的工夫则是由敬与致知构成的;陈来先生在《宋明理学》中也是分开讨论二程子，指出二子工夫论的不同不只是方法而且境界不同，尤以和乐、活泼泼之境界为明道有而伊川无;郭晓东先生在《识仁与定性——工夫论视域下的程明道哲学研究》中认为，伊川以“敬”治后天之习心，明道则在本体上诚敬，也强调诚敬与和乐的统一是明道所独有的工夫。。综合各家而言，对二程子“敬”论异同的讨论主要在两点:一、“敬”工夫的具体修养方法是否相同;二、“敬”工夫所达境界是否不同。下面先分论二程子“敬”论的工夫路径。

明道论“敬”主要在《识仁篇》:

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防;心苟不懈，何防之有?理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索?①(宋)程颢，程颐:《河南程氏遗书》(以下简称《遗书》)卷二上，《二程集》，北京:中华书局，2004年版，第16、17页，明道语。《遗书》卷十一，《二程集》，第132 页，第127 页，第120 页，第118 页，明道语。

此篇可见明道工夫的大要，明道工夫始于“识仁”，“仁”在儒家哲学中的地位不用笔者赘言，作为儒家最重要的德行能赅四德，可以说是儒者工夫的最终目的之一。而明道却要人“先识仁”，何以可能?明道的工夫是“存”的工夫，人与物同体同理，仁是我本心中自有，所以直接去“识仁”就是先体认本体，再以“诚敬存之”。然而，明道又要求“诚敬”工夫，“不须防检，不须穷索”，不能用“纤毫之力”，这是为了强调识仁不是知识上学习，也不是认识上用力，而是存养本体。但如果只是这样认识明道，那么明道不只与伊川迥异，明道的工夫与二程子所否定的佛老工夫也只一线之隔。实则明道工夫体认与存养不可偏废，又不可以完全分而言之，不存养则不能体认，不能体认则无以存养，体认不是悟道，存养不是无为，而是自有其工夫所在。下面这一条可以看作是《识仁篇》的注脚:

道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之;若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。若合修治而修治之，是义也;若不消修治而不修治，亦是义也;故常简易明白而易行。禅学者总是强生事。②《遗书》卷一，《二程集》，第1页，明道语。《遗书》卷十一，《二程集》，第132 页，第127 页，第120 页，第118 页，明道语。

就本体而言，明道认为“有道有理，天人一也”③《遗书》卷二上，《二程集》，第20页，明道语。，合天、道、理、性为一，道即性，性即理，所以没有性外工夫，这就是“识仁”的依据，明道工夫其实不必说先后，只有“识仁”一个工夫，只有存复天性一个工夫目的。那么为什么还要有“诚敬”工夫?因为人不能“识仁”时，会有利欲污染成旧日习心，所以要以“敬”修治，可见《识仁篇》所说的“存”“守”“不须防检”“不须穷索”不是被动、无为的不可行的工夫，而是不刻意修治，合宜而行，这是明道所解读的“敬以直内，义以方外”④“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处……惟言‘敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤’。至于圣人，亦止如是，更无别途。”《遗书》卷二上，《二程集》，第20页，明道语。。

明道“诚敬”工夫的重要不止于此，明道说“识仁”易行，但是学者往往不知其方，所以明道指出“识仁”的一条途径就在“诚”“敬”中:

学要在敬也、诚也，中间便有个仁，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”之意。⑤《遗书》卷十四，《二程集》，第141页，明道语。还可以参考“学只要鞭辟近里，着己而已，故‘切问而近思’，则‘仁在其中矣’。‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉!立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。’只此是学质美者，明得尽，查滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬持养，及其至则一也。”《遗书》卷十一，《二程集》，第132页，明道语。

明道说“学质美”者能“识仁”与“天地同体”，“其次惟庄敬持养，及其至则一也”⑥《遗书》卷十一，《二程集》，第132 页，第127 页，第120 页，第118 页，明道语。，“庄敬持养”与伊川的“主敬涵养”已经很接近了。明道“诚敬”工夫作为“识仁”工夫的补充，同样易行，日常洒扫应对时就可以做工夫:

某写字时甚敬，非是要字好，只此是学。⑦《遗书》卷三，《二程集》，第60页，明道语。

敬以直内是涵养意。言不庄不敬，则鄙诈之心生矣;貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。⑧《遗书》卷一，《二程集》，第7页，《遗书》未注明所属，《宋元学案》《儒宗理要》《明道先生年谱》(池春生)皆做明道语。

后世多以明道先生工夫难行，其实不然，学者如果无法直接体认本体，也可以在日用之中涵养。那么，人伦日用间的“敬”如何与天道接驳:

诚者天之道，敬者人事之本。敬则诚。⑨《遗书》卷十一，《二程集》，第132 页，第127 页，第120 页，第118 页，明道语。

明道特重“诚”，“诚”与“敬”其实是一，在天曰“诚”，在人曰“敬”。“诚者合内外之道，不诚无物”⑩《遗书》卷一，《二程集》，第9页，《遗书》未注明所属。，道体发用生物之道是诚;敬是性体所本有，人与物相交，心志发用而能无失就是敬，所以说“敬则诚”。“敬则诚”，就是合“人事之本”于“天之道”，能做到，就是“识仁”:

仁者，人此者也。“敬以直内，义以方外”，仁也。……能“敬以直内，义以方外”，则与物同矣。①(宋)程颢，程颐:《河南程氏遗书》(以下简称《遗书》)卷二上，《二程集》，北京:中华书局，2004年版，第16、17页，明道语。《遗书》卷十一，《二程集》，第132 页，第127 页，第120 页，第118 页，明道语。

“天地设位而易行乎其中”，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。②《遗书》卷一，《二程集》，第1页，明道语。《遗书》卷十一，《二程集》，第132 页，第127 页，第120 页，第118 页，明道语。在明道的工夫论中，达到与物同体，有两种途径，一是直接“识仁”，体认仁体，在明道看来，仁是天地生人之德，又是人与天地一的至善的性①“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，万物化醇’，‘生之谓性’，告子此言是。而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶?”《遗书》卷十一，《二程集》，第120页，明道语。这一段可以见明道“仁”论的大要，明道以仁尊人，仁是人之性与天地万物生生之德合一，是天德与性、仁的合一。《遗书》卷十五，《二程集》，第168、169 页，第149 页，伊川语。，如果可以体认仁体，那么只要以“诚敬”修治就可以了。二是行“诚敬”工夫，在人伦日用中涵养人事之“敬”，在“敬”中体认天道生物的“诚”，以人道合天道，体认仁体。

三、伊川“敬”论:敬义夹持以达天德

伊川晚生于明道一年，而离世则晚二十二年，伊川一生最为推崇兄长，明道门下也多入伊川门下，二程子气质不同，工夫也各有偏重，但伊川在为学宗旨上不曾偏离明道之学。伊川工夫的目的，同样是体认天理，同样是由“敬”上达天理，而且二程子的涵养工夫进路都包含体认本体和人伦日用两条，只是明道偏重直入本体，伊川则重由“敬”尽心然后知性、知天。

伊川工夫宗旨是尽心、知性、知天:

心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性知天?尽己心，则能尽人尽物，与天地参，赞化育。②《遗书》卷五，《二程集》，第78页，《遗书》未注明所属。《河南程氏粹言》(以下简称《粹言》)卷二有类似的“子曰:心具天德，心有不尽，则于天德不尽，其于知天难矣”，《朱子语类》卷六十、《晦庵先生朱文公文集》(以下简称《晦庵文集》)卷六十一《答林德久》《宋元学案》《儒宗理要》皆属之伊川，应是无疑。

敬义夹持，直上达天德自此。③《遗书》卷五，《二程集》，第78页，《遗书》未注明所属。

明道认为天德、性体都是至善至美的，所以做工夫直接上达天德。伊川同样认为天德、性体都是至善至美的，所以伊川也是在有“不尽处”的心上作工夫，涵养心，如果说明道的工夫是“识仁”，伊川就是“尽心”。伊川涵养心的工夫是“主一”:

学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是“绝圣弃智”。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。……人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主?敬而已矣。……大凡人心，不可二用。……所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬，无如圣人之言。《易》所谓“敬以直内，义以方外”，须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。④《遗书》卷十五，《二程集》，第168、169 页，第149 页，伊川语。

或问敬。子曰:“主一之谓敬。”“何谓一?”子曰:“无适之谓一。”“何以能见一而主之?”子曰:“齐庄整敕，其心存焉;涵养纯熟，其理着矣。”⑤《粹言》卷一，《二程集》，第1173页，伊川语。

主一者谓之敬。一者谓之诚。主则有意在。⑥《遗书》卷二十四，《二程集》，第315页，伊川语。

伊川不直接在性体上做工夫是因为性体是纯粹至善的，但心不是，心为外物所动，无时无刻不与外物交感，所以会纷乱，甚至“私欲万端”⑦“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”《遗书》卷二十四，《二程集》，第312页，伊川语;又“敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端害于仁。”《遗书》卷十五，《二程集》，第153页，伊川语。。二程子要灭私欲，但不愿以空寂来代替乱，私欲万端与槁木死灰都不是二程子追求的工夫效验，那么伊川用“主一”工夫来平定内心。“主一”是“敬”，“主一”是“直内”，就是使心专于一。“一”是“无适”，“一”是“诚”，“一”是指:心不能落入空寂的无，也不能被纷乱的外物所占据，只专一于一事;而就其特殊性而言，“一”可以随时应事的产生变化，与《大学》“为人君，止于仁;为人臣止于敬;为人子，止于孝;为人父，止于慈”相类⑧“要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。”《遗书》卷十五，《二程集》，第144页，伊川语。。“人心作主不定”⑨《遗书》卷二下，《二程集》，第52页，《遗书》未注明所属，《宋元学案》属之伊川，《理学宗传》属之明道，究其义则二程子应都能认同这一条。是“心”受外物所染的原因，心如果不能主于一，就会无主或为邪、为欲所主，主一才能存心，心时时有主，则能涵养纯熟去邪存善，达于天理。“主一”体现在外在的修养则是整齐严肃:

伊川亦令看敬字，赵请益，伊川整衣冠、齐容貌而已。⑩《河南程氏外书》(以下简称《外书》)卷十二，《二程集》，第433页，伊川语。

惟是动容貌、整思虑，则自然生敬，敬只是主一也。①“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，万物化醇’，‘生之谓性’，告子此言是。而谓犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性，则非也。万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶?”《遗书》卷十一，《二程集》，第120页，明道语。这一段可以见明道“仁”论的大要，明道以仁尊人，仁是人之性与天地万物生生之德合一，是天德与性、仁的合一。《遗书》卷十五，《二程集》，第168、169 页，第149 页，伊川语。

伊川的“整衣冠齐容貌”与明道写字时持敬，用意是一样的，伊川并不比明道更严苛，伊川认为外在的整齐严肃不是“敬”，只是借助其保持和激发内心的“敬”:

严威俨恪，非敬之道，但致敬须自此入。①《遗书》卷十五，《二程集》，第170页，伊川语。前人有论及二程子异同者，以明道能一性、道体、天德，而伊川不能。笔者不认同这个区分，首先二程子在理一的问题上都认同性、理、天、道的同，也都分疏讨论各个概念，很难以此认定二程子迥异;其次，伊川重持守涵养，但“敬”不是止于持守的工夫，自“敬义夹持”也可以上达天德。

伊川定义的“义”是人、物关系的合宜:

在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。②《遗书》卷十八，《二程集》，第204页，第206页，伊川语。

在物为理，处物为义。③《周易程氏传》卷四，《二程集》，第968页，第712页。

义是理的发用，“理义体用也”④《遗书》卷十一，《二程集》，第133页，《遗书》未注明所属。，万物皆有理，能合理地处理人物关系就是合宜，也就是义。“敬义夹持”则是第二节中已经提到的“敬以直内，义以方外”说的改造，伊川发展了孟子的义内说和集义说，提出以义制心:

不动心有二:有造道而不动者，有以义制心而不动者。此义也，此不义也，义吾所当取，不义吾所当舍，此以义制心者也。义在我，由而行之，从容自中，非有所制也，此不动之异。⑤《遗书》卷二十一下，《二程集》，第273页，伊川语。

造道就是学以致道，“义”是处物、处事合宜，能明是非知取舍就是因为“义”，虽然说以义制心，但不是向外去寻来一个义的强制力，而是我心中本有，人能集义则自然能合理而行。义可以制心，敬也可以主心，伊川的心上工夫就是敬义夹持，敬义夹持则尽心、知性、知天，是人自觉的明天理达天德的工夫:

问:“敬义何别?”曰:“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也……”又问:“义只在事上，如何?”曰:“内外一理，岂特事上求合义也?”⑥《遗书》卷十八，《二程集》，第204页，第206页，伊川语。

君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣，不期大而大矣，德不孤也。无所用而不周，无所施而不利，孰为疑乎?⑦《周易程氏传》卷四，《二程集》，第968页，第712页。

“敬义夹持”，是“主敬”与“集义”两个工夫不可偏废。“敬”是心的持守，不为外物所扰。而反过来，儒者对事、物有自觉的责任感，不能忽视事理空谈涵养，所以还要以心应事，在心中集义养气，遇事时自然中理。伊川又特意强调，义不是在外的，不是在事上去找寻义，而是自有的涵养于心的义。而所谓“敬义夹持”就是不能以内外区分敬义，作为上达的天德的工夫路径，强调二者的交互影响与不可偏废，而不是刻意区分和对立二者。实际上，伊川的“主敬”与“集义”都具有更广的工夫范围，“敬”在具体实践时应用于“敬之事”，如果不能做“集义”工夫，“敬”就只是持守，失去了道德义涵的“无事”之“敬”便不是可以存心明理的“主敬”工夫了;而“集义”不只在“事上求合义”，要与“主敬”两翼而行又要以“主敬”为前提，“主敬”不是主于敬，而是主于一，在“集义”时心就主于义，这样才能保证义是内于己心，顺理而行。

总而言之，伊川认为心能敬，不失其主，亦不为私欲所主，则能主于一;能主于一，则能主于义，使心应事之时无私意、无不义，逐渐集义涵养心中，则在接物应事时能知是非，能顺事物之理而行;能知理，又能行，则是明天理达天德，如此可知伊川并非只有持守工夫。

四、结语:殊途同归于鸢飞鱼跃的工夫境界

以上两节笔者分论了明道的“诚敬”工夫和伊川的“主一”工夫，从工夫进路上看，明道偏重直接体认本体的“识仁”工夫，伊川偏重涵养持守的“敬义夹持”工夫，但明道不曾忽视在人伦日用中的诚敬涵养，伊川的工夫目的也是自修治心而达天德。可见二程子的“敬”工夫各有偏重，然而把伊川的工夫视作明道工夫的解释和补充比泾渭为两个系统要更合适。

再综合前论，北宋儒者论“敬”是要用此工夫使心平正，而二程子又以工夫境界构成与他儒的区分:第一，二程子更为明确地提出“敬”是可以上达天德的工夫;第二，二程子的“敬”是没有偏失的，“敬”与“识仁”、“集义”、“穷理”等工夫是并行而进的，而非互相弥补不足的关系。那么，二程子的“敬”工夫由不同进路所达的工夫境界是否有不同呢?

首先，理学“敬”工夫一般的修养目的就是使心平静，明道如此，伊川也是如此:

盖为前日思虑纷扰，今要虚静，故以为有助。……其极，欲得如槁木死灰，又却不是……忠信所以进德者何也?闲邪则诚自存，诚存斯为忠信也。……敬以直内，则须君则是君，臣则是臣，凡事如此，大小大直截也。⑧《遗书》卷二上，《二程集》，第26页，《遗书》未注明所属，《宋元学案》属之明道。

敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。居敬则自然行简，若居简而行简，却是不简，只是所居者已剩一简字。①《遗书》卷十五，《二程集》，第157页，伊川语。

二程子提到“静”时多用“安静”、“虚静”，与私欲相对，人能“敬”则私欲被去治，所以心中安静。这个顺序是不能颠倒的，“静”既不能是一种工夫②伊川有“静坐”工夫，目的也是平思虑、去私欲，但并不是必需的修养工夫，且其目的也不是求“静”。，也不能是一个工夫目的，只能是工夫效验、工夫境界的描述。而且，即使是用“静”去描述心的境界，也要有限定，明道批评“槁木死灰”，伊川批评“居简”，都是如此，二程子的“静”是不被利欲所扰，但不是空无虚寂的释老心境，所以说“圣人于忧劳中，其心则安静，安静中却是有至忧。”③《遗书》卷六，《二程集》，第91页，《遗书》未注明所属，《宋元学案》属之伊川，《儒宗理要》属之明道，存疑。

其次，古灵、横渠在讨论敬和、宽敬关系时，都认为“敬”工夫有狭偏、劳烦的问题，所以“敬”更多的是修治、节制的作用。而二程子的“敬”则没有这些偏失，不是要以宽和济之以敬，而是“敬”则自然和乐:

“中心斯须不和不乐，则鄙诈之心入之矣。”此与“敬以直内”同理。谓敬为和乐则不可，然敬须和乐，只是中心没事也。④《遗书》卷二上，《二程集》，第31页，《遗书》未注明所属，《宋元学案》属之明道，《晦庵文集》卷五十一《答万正淳》亦属之明道。

学至涵养其所得而至于乐，则清明高远矣。⑤《粹言》卷一，《二程集》，第1189页，伊川语。

明道与伊川气质不同，交游讲学中呈现出的性格也不同，但仅因此就将“和乐”专属于明道未免流于表面，从上面的引文中可以看到二程子在涵养之乐的层面上是一致的。而二程子能体认“敬”的和乐，是因为，二程子不以乐为放肆、松弛，而是内心的专一诚澄，所以“敬”与“乐”是可以统一于“敬”的心境之中。

再次，二程子以“敬”工夫成立的境界并不只是心的平静与和乐，而是可以超越于此，体认本体，通向前文所述的“与物同体”、“天德”的境界。这一层境界，明道如此说:

此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐?《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事?“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。这一段引文是前文所引“识仁篇”的后半，当人能识得人与物同体同理，则心之良知良能发作，自然能诚能敬，修治旧日的习心，所以“诚敬”工夫不是烦劳持守，而是人能体认本体的识仁之乐。这一工夫极简约，是因为良知发用不需用力，而担心难以恒守，所以要通过“诚敬”工夫体乐而存之。明道为“必有事焉而勿正心”做过另一个注脚是“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，又说“活泼泼地”⑥“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时;活泼泼地;不会得时，只是弄精神。”《遗书》卷三，《二程集》，第59页，明道语。，人能识仁，自然能持守本心，能做“诚敬”工夫，便如鱼、鸟之顺性而为，活泼自在，这种“活泼泼地”是超越了和乐、安乐的体道之自然。

伊川不喜谈“乐”，这不足以说伊川在此处与明道有异，因为伊川不是要取消和推倒“乐”，而是与明道一样都是超越了一般意义的和乐、安乐之乐。

和靖尝请曰:“某今日解得心广体胖之义。”伊川正色曰:“如何?”和靖曰:“莫只是乐否?”伊川曰:“乐亦没处着。”⑦《外书》卷十二，《二程集》，第430页。

此条是伊川与和靖讨论“心广体胖”，伊川还有一条语录也提到了“心广体胖”:

孔子言仁，只说“出门如见大宾，使民如承大祭”。看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼，自然惟慎独便是守之之法。圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，四灵何有不至?此体信达顺之道，聪明睿智皆由是出。⑧《遗书》卷六，《二程集》，第81页，未明所属，《宋元学案》属之伊川。

乐没处着，唯有慎独恭敬工夫才是实在工夫，而“敬”的境界或说气象，既不是烦劳枯守，也不是安乐松弛。而是通过认识和践行“敬”，认识到孔子之“仁”，体认天地生生之德，与天地万物一于理，这种天地生生之乐才是儒者之境界，其要在于人与天地万物一体，而非是乐，不必在“敬”字外另寻一个“乐”字。若要描述这一境界，伊川同样使用了鸢飞鱼跃:

“先生尝问伊川:“鸢飞戾天，鱼跃于渊，莫是上下一理否?”伊川曰:“到这里只得点头。”⑨《外书》卷十二，《二程集》，第430页，伊川语。此条中的先生是指和靖。

到此，笔者认为伊川与明道在工夫境界上没有差异，人无论通过“诚敬”工夫还是“主一”工夫，所体认到的人天万物一体之理，天地生生之德，无有二致。