墨子德福观的基本特质索隐

桑东辉

(哈尔滨市社会科学院，黑龙江 哈尔滨 150010)

墨子的德福观不同于儒、道、法等思想流派的德福观，其德福观主要内涵体现在对利他与利己、节制与快乐、贵义与重利、贤德与富贵、善恶与赏罚等几对关系的阐释上。[1](P23～26，70)透过其基本内涵，我们会发现在先秦诸子中，墨子德福观具有平民情结、功利倾向、逻辑思维、神道设教等基本特质，构成了其与众不同的德福观。

一、宽广的天佑万民视野

细读《墨子》文本，不难发现，墨子所构建的尚同、尚贤、兼爱、非攻、节用、节葬、非乐、非命、天志、明鬼等“十论”几乎都是针对统治集团的政治伦理而言，而不是拘泥于个体的道德修养。其德福观也主要是立足于天佑万民的宽广政治视野，而非孜孜于具体个人的德福关系。基于此，墨子的德福之辨都是以治国理政的道德维度与天下万民的福祉为主线的。他所谓的德，其核心是天德，天志，即天之所欲的“义”。他认为“天欲义而恶不义”。如果能从天所欲，“率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也”(《墨子·天志上》)。以此行德政，则得天之福佑。即“我为天之所欲，天亦为我所欲”。其结论是“天下有义则生，无义则死。有义则富，无义则贫。有义则治，无义则乱”(《墨子·天志上》)。从天志(即“天欲义”)这个基本原则出发，墨子的兼爱、非攻等思想无不是对从天所欲、得天之福的推扩和衍生。如墨子论兼爱，则曰:“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”(《墨子·天志上》)。其论非攻，则曰:“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也”(《墨子·天志中》)。总之，按照墨子的思想，顺天之意，也就是贵义，兼爱，非攻，则得天之福报。反之，必受天罚。

尤为难能可贵的是，墨子将天志与仁政结合起来，他将“天欲义”解释为上天主张爱利天下之百姓，将是否爱民利民作为衡量统治者是否行天德的标准，作为天、鬼是否应给予其福赏或祸罚的依据。在他看来，“古者上帝、鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害、富贵贫寡、安危治乱也”(《墨子·尚同中》)。墨子的“三表”法中也将“观其国家百姓人民之利”作为一项重要考察事项。在集中体现墨子本人思想的《墨子》“三十六篇”中，常可见“为万民兴利除害”(《墨子·尚同中》)、“养其万民”(《墨子·尚贤中》)、“万民之所便利而能强从事焉”(《墨子·尚同中》)、“下施之万民，万民被其利”(《墨子·尚贤中》)等表述。在墨子的语境中，天志的落脚点在于利万民，因此其所言“上尊天，中事鬼神，下爱人”(《墨子·天志上》)，包括其强调“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利”(《墨子·非攻下》)，其核心都在于符合万民的利益，而天、鬼的赏罚也以是否利万民、中人之利为依据。因此，墨子德福观的视野不在于普通人的个体修德致福，而在于所谓“王公大人”们是否行德政而得福报。

二、浓厚的功利主义色彩

综观墨子的德福观，发现其中有着浓厚的功利主义色彩。墨子德福观的功利主义主要体现在其贵义兼重利的、义利结合的义利观上。从伦理学的角度讲，墨子贵义，强调“义者正也”的核心和落脚点在于“中万民之利”。梁启超认为，在墨子看来，“道德与实利不能相离，利不利就是善不善的标准”。“以常识论，爱的目的在人，利的目的在己，两件事像很不相容，然而墨子却把他打成一丸。第一件，可以见他所谓‘利’，一定不是褊狭的利己主义。第二件，可以见他所谓‘爱’，必以有利为前提。”[2](P8)确如梁氏所言，墨子是怀着天佑万民的济世情怀的，他认为最大的利是“万民之利”，统治者的最大福泽是爱利天下百姓。因此，墨子的功利主义所主张的是谋取最大多数人的利益和幸福。从这点看，墨子的德福观绝不是那种极端利己主义，而是具有功利主义色彩的“爱利万民”的共同体价值观。这点是讨论墨子功利主义所必须要首先明辨的。

尽管墨子的重利不是褊狭的简单利己主义，但其重利思想无疑体现了功利主义的色彩。墨子的功利主义色彩主要表现在其“志功合观”(《墨子·鲁问》)思想上，这实际上是一种强调动机与效果相结合的观点。在墨子看来，判断道德价值的依据是要综合考虑道德行为的动机及其实际效果。“志功合观”中的所谓“志”指的是动机，而“功”则指代效果。墨子的“志功合观”思想表现在德福观上，则将福报的基础定位在是否顺天之意，是否怀有爱人、利人之心，是否怀有践行“天欲义”的主观动机。对于动机悖离天志的行为，墨子是不认为其能获得福报的。如对于“夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲”者，墨子认为这是“上不中天之利矣”(《墨子·非攻下》)，是不具有“利天”的初衷和动机。依此类推，只要是“贼虐万民，百姓离散”者，也必不具有“利鬼”、“利人”的动机。也就是说，所有剥虐民人、不爱利百姓的行为都是不具有“利天、利鬼、利人”的动机的。而事实上，只有“得其所欲，而顺天、鬼、百姓之利”，才是“知者之道”(《墨子·非攻下》)。因此，墨子主张的德福一致更注重的是动机与效果的合一，尤其是结果是否“上中天之利、中中鬼之利、下中人之利”更成了判断能否以德致福的标准。罗国杰先生认为墨子这种强调行为的动机和效果的道德规范体系，属于那种规则功利主义。[3](P117)诚哉斯言，墨子检验道德的价值的“三表法”正是对这种规则功利主义的极好诠释。在墨子看来，要判断“天下之情伪”，主要考察其本之者，原之者，用之者。“於其本之也，考之天鬼之志，圣王之事。於其原之也，征以先王之书。用之奈何?发而为刑。此言之三法也。”(《墨子·非命中》)也就是说，要考察其动机是否合乎天鬼之志、圣王之事，其依据是否是先王之书，至关重要的是其用之是否“发而为刑”，从而将动机与结果紧密结合起来。

三、缜密的辩证逻辑思维

后期墨家是先秦时期逻辑学重镇，但以墨子为代表的早期墨家也不乏辩证逻辑思维。对于这点，侯外庐先生等人的《中国思想通史》较早地给予注意。该书认为，早期墨家著作中蕴含着丰富的逻辑思想，特别是在辩论某一观念时，早期墨家发现并运用“类”、“故”等概念进行逻辑论证。“墨子对‘类’、‘故’两概念的发现及运用，才使逻辑思想走上了‘必然的判断’的阶段”。[4](P250)墨家的这种逻辑思维特点，在墨子论证德福关系时也有较为充分的体现。墨子通过“察类”，将德与非德、福与非福进行分门别类对比分析。当然，墨子所谓的“德”更多时候还常用“义”、“仁”等来代称。如墨子曾云:“义不杀少而杀众，不可谓知类。”(《墨子·公输》)“入人之国而与人之贼，非义之举也。”(《墨子·非儒下》)墨子还将厚葬久丧归之于“非仁非义”之类(《墨子·节葬下》)，将兼爱这种美德归之于仁、义，所谓“兼即仁矣，义矣”(《墨子·兼爱下》)。相对于德而言，墨子的“福”也还常用赏、治政、为政长等现实利益来表示。像这样的例子，前文已多有述及，兹不赘述。总之，通过类的概念，墨子主要从正反两方面例子来说明修德致福、失德招祸的必然结果。如在《所染篇》中，墨子通过好坏朋友的影响，揭示出益友致福、损友致祸的道理。他说:“其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益，身日安，名日荣，处官得其理矣”;反之，“其友皆好矜奋，创作比周，则家日损，身日危，名日辱，处官失其理矣”(《墨子·修身》)。在《天志》中，墨子分别列举了圣王和暴王的例子来说明义政和力政所带来的不同祸福。其曰:

顺天意者，义政也。反天意者，力政也。然义政将奈何哉?子墨子言曰:处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。力政者则与此异，言非此，行反此，犹倖驰也。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。(《墨子·天志上》)

此外，墨子还通过“故”的概念在德与福之间建立起必然的联系。在墨子的论辩语境中，“明辨其故”就是要在事物发展轨迹中寻找某种因果和必然性。如针对社会混乱，墨子提出“察乱何自起”，也就是体现了这种重视“故”的逻辑思维。按照“明辨其故”的逻辑追问，墨子在德与福之间搭建了必然的桥梁，并指出德与福互为表里，密不可分。德是福的基础，福是德的结果。通观墨子对德福关系的论证，不难发现，墨子不仅善于用层层剥茧的方式来论证修德致福的道理，更善于用正反事例对比的方式来论证这个道理。如“顺天之意者，兼也。反天之意者，别也。兼之为道也，义正。别之为道也，力正”(《墨子·天志下》)。像这样的逻辑论证方式，在《墨子》一书中可谓是比比皆是，不胜枚举。

四、神秘的神道设教手段

在先秦思想流派中，墨家最具宗教性，特别是其尊天事鬼主张，以有神论来强化天、鬼赏罚的宗教性。但这些都只是表象，如果深入到墨子思想的深处，不难发现，墨子虽持有鬼论但却不乏神道设教的意蕴。对此，有学者亦指出: “墨子力证鬼神之存在，极言鬼神之灵验，固然带有迷信的色彩; 而实际上是与提出‘天志’说出于同一用意，其主要目的是以此作为警戒统治者的一种武器。”[5](P5)在墨子看来，天是有意志的，可以赏善罚恶。同时，他认为鬼神也扮演着世间裁判者的角色。并列举杜伯、庄子仪等死后为鬼复仇，以及齐庄君用羊来进行神明裁判的故事来说明，鬼神能够赏善罚恶的道理。“凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此其憯速也!”(《墨子·明鬼上》)从德福的角度看天、鬼的赏善罚恶，正体现了修德致福、不义招祸的道理。针对公孟子“有义不义，无祥不祥”的问题，墨子进一步指出: “古圣王皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。自桀、纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸福，执无祥不祥，是以政乱而国危也。”(《墨子·公孟》)墨子仍习惯采取正反对比方式说明这个道理。其曰:

古者汤封于亳，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱，交相利，移则分。率其百姓，以上尊天事鬼。是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之，未殁其世而王天下，政诸侯。昔者文王封于岐周，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱，交相利则，是以近者安其政，远者归其德。闻文王者皆起而趋之，罢不肖股肱不利者，处而愿之，曰:“奈何乎使文王之地及我，吾则吾利，岂不亦犹文王之民也哉!”是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之。未殁其世而王天下，政诸侯。(《墨子·非命上》)

从中不难看出，墨子主张鬼神赏罚实际上是蕴含着神道设教的现实政治意图。实际上，“墨子‘明鬼’，并不指望人们在形式上承认‘鬼’，而希望在人们的精神世界植入一种强烈的‘绝对道德’”。[6](P59～62)他希望通过宣扬天、鬼的赏善罚恶来威慑统治者要畏天之罚、畏鬼之诛，而行义政，爱利万民，奉行天德。

这里需要特别注意的是，墨子虽然主张有神、有鬼的天、鬼赏罚论，但他却极力反对命定论和强力论。针对有命论者，墨子在其“十论”中专门有《非命》篇，重点反驳“持有命”的命定论。墨子反对执有命者所谓的“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭”(《墨子·非命上》)的宿命思想，认为决定人贫富寿夭的不在于命，而在于是否尚同天志，是否做到兼相爱、交相利。他指出所谓命定论是“暴王所作”，是统治阶级压迫人民、消磨人民反抗意志的思想工具。进而，墨子对崇尚强力的思想也进行了批判。他反对那种“强必治，不强必乱，强必宁，不强必危”、“强必贵，不强必贱。强必荣，不强必辱”、“强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥”(《墨子·非命下》)的强力可致富贵的观点。认为那种“无德义”却妄想通过“挟震威强”来实现“王天下、正诸侯”(《墨子·尚贤中》)目的的行为，是根本行不通的。在墨子看来，“多力而伐功，虽劳必不图”(《墨子·修身》)。按照墨子的观点，命和强都与福无必然的逻辑关联。要想获得福报，不能靠命定论和强力论，而只有靠“德义”。墨子坚持“以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之”(《墨子·公孟》)。实际上一方面肯定天和鬼神以人的善恶德否来行赏罚，予福祸，同时也否定了靠命运和强力获得福泽的可能性。从极力宣扬鬼神赏善罚恶并否定命运和强力能致祸福这点上看，更可充分说明墨子的有神论实际上是出于劝善止恶的神道设教目的。所谓“富贵以道其前，明罚以率其后”(《墨子·尚同下》)。通过渲染天和鬼神的赏罚功能，来夯实其修德致福的德福观。

[1]桑东辉．墨子德福观基本内涵及当代价值探赜[J]．职大学报，2017，(3)．

[2]梁启超．墨子学案[A]．蔡尚思主编．十家论墨[M]．上海:上海人民出版社，2008．

[3]罗国杰．传统伦理与现代社会[M]．北京:中国人民大学出版社，2012．

[4]侯外庐，赵纪彬，杜国庠．中国思想通史(第1 卷)[M]．北京:人民出版社，1957．

[5]王焕镳．墨子校释[M]．杭州:浙江古籍出版社，1987．

[6]田宝祥．墨子“明鬼”的意义与论证[J]．枣庄学院学报，2015，(3)．