从真继承到真转化:文化自信的建构逻辑

刘兴华

(陕西师范大学马克思主义学院 陕西西安 710119；青岛农业大学海洋科学与工程学院 山东青岛 266109）

习近平总书记在党的十九大上所作的重要政治报告，立足于实现中华民族伟大复兴的中国梦，是在全面建成小康社会决胜期的特殊历史时期构建的宏伟蓝图。这一伟大的梦想，对党和人民提出了艰巨付出和艰苦努力的期望与要求。其中报告的第七部分，不仅明确了文化与国家、民族的关系，定义了中国特色社会主义文化的内涵，还指明了推动社会主义文化繁荣兴盛的五项基本内容。同整个报告对党和国家全面完整的构建相比，“文化自信”的再次强调有着高屋建瓴的重要意义。

“文化是一个国家、一个民族的灵魂。文化兴国运兴，文化强民族强。没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴。”中国特色社会主义文化，首先“源自于中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化”[1](P40-41)。这一定位的明确，既认定了我们对待传统文化的基本立场，也对文化工作者提出了新的考验。

对于传统文化，我们应持肯定态度，而且坚信其乃是民族伟大复兴必不可少的基础助力。尊重传统文化，首先应基于对文化整体性的自觉：今、古不能分立对敌，民族文化与国家建制之间亦非冲突，则承受过往成就不会妨碍创发活动，这是一种开放的态度，有理性根据。我们既不能一味地否定和脱离传统文化的成就，也不能执着于对传统文化“以古为崇”。若是坚信古代之完美，则基于将古代理想化之习惯性感情，认为真理及价值皆须求之于古，便不会有真创发。这是一种封闭的态度，亦属非理性者。如何创造性地继承和转化古代文化，开拓中国特色社会主义文化的新局面，即是新时期文化工作所面临的重大考验。

“从真继承到真转化”应当作为文化自信建构的基础途径而加以明确。本文拟对传统文化中道德信仰（学）与民主法治观（政）两方面加以考察，以阐明在“古为今用”的过程中，做不到真继承就不会有真创发的深刻方法论意义，并进一步探索传统文化和民主法治之间（文化治理）更善的合作模式。

一、文化自信的中国传统文化理论根源:从“做人信仰”到“政治理想信仰”

文化自信首先源于中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化，我们今天的文化治理就要以马克思主义为指导，坚守中华文化立场，立足当代中国现实，不断铸就中华文化新辉煌。中华文化之所以能够屹立于世界文化之林，首先是因为中华文化坚守着上下五千年从未断流的发展历程，这为中国的文化自信提供了深层的文化理论根源。自古至今，中国人的文化都在小处着眼，以格物致知、修身齐家推至治国平天下。因此,我们共产主义的伟大政治理想其实着眼于每个中国人实现个人品质中的做人信仰。

在探索中国革命和发展的长期历史进程中，传统文化曾一度作为现代化的阻碍而被加以拒斥，这一观点早已为我们拨乱反正。而在学术界更细致的讨论中，有两种观点亦长时间地处于共存与争论中。他们的共同看法在于：以儒家为主的传统文化资源主要集中在先秦的道德教化和宋明理学的心性理论中。在此基础上，一部分学者认为从先秦儒家到宋明理学，从心性修养之学到客观化的政治建构之间，存在着“本”与“末”的关系，后者虽不必然由前者直接生发，却以前者为“本”，与前者有着内在的联系。而另一些学者则指出：心性论与现代化之间有巨大的鸿沟，应该把对传统文化的继承限制在礼乐教化和个人心性修养之上，至于客观化和现代化则属于另一问题，须自觉地区别之。对此问题的争论，最有代表性的是当代新儒家徐复观先生与劳思光先生的不同观点。值得注意的是，这两种观点之间是“同中有异”的关系，而非决然对立，在将优秀传统文化视为民族复兴基础这一大背景上，二者可说是相同的，只是对上述“基础”作用的理解不同而已。

从个人的道德修养出发，推至客观化的成就，其理论基础是《大学》所提出的“三纲八目”。在古本《大学》①中，围绕着“物有本末，事有终始”这一基本思路，形成了以“明明德”、“修身”和“诚意”为主轴的个人修养进路：人可以通过自诚其意，不断地修养身心，从而达至明其明德于天下的境界；再加上“八目”所展示的最终规模是以“修身”为本，落实在“齐家”、“治国”和“平天下”上。这一理论可以说是儒家的共识，其合理性几乎达到不证自明的地步。其中的“知所先后”即是明确以个人道德领域的“诚意”、“修身”为逻辑上的“第一序”，以“齐、治、平”等客观化的成就为“第二序”，前者是后者得以可能的基础。然而，《大学》并未明确回答此第一序与第二序之间的具体推演过程，遂给后人留下了巨大的讨论空间。

当学者的视角从学术领域转移到客观的政治领域，再纯粹的儒者也不可能“掩耳盗铃”地认为：仅仅通过自己的个人修养即可以充分实现社会的平治，因为问题已经由原来的“己”转移到了“人”，由“一”转移到了“多”上。徐复观先生就特别强调儒家在“修己（学）”与“治人（政）”之间的区别及其意义。他指出：“孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的标准，亦即在学术上所立的标准，总是将自然生命不断地向德性上提，决不在自然生命上立足，决不在自然生命的要求上安设人生的价值。治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准；但这只是居于第二的地位；而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。”[2](P229)可以看出，在个人的道德修养上，必须坚持以“修身”为本，以“平治天下”为末；而在政治领域则不得不另外首先关注到对“个体基本权利”的尊重，“修身”遂成第二义。值得注意的是，徐复观这里并不是说两个领域的两套序列正相对反，即在政治领域以“平治天下”为第一序，“修养”为第二序。因为他明确肯定“治人的政治上的标准，当然还是承认德性的标准”，只是随着领域视角的变换，儒者的“主体性”关照必须进行一客观化的转化，公民的“个体基本权利”成为了人与人交往和政治讨论的前提。

基于上述讨论，反观《坚定文化自信，推动社会主义文化繁荣兴盛》的报告中对“文化自信”和“人民信仰”的阐述，则有如下进一步的思考：在政治领域坚持以提高公民个人的道德修养，从而在整体上达到加强全民思想道德建设的基本思路，乃是国家治理文化的核心思路。然而，作为一种高屋建瓴的政策规划，报告为我们提出的具体的要求本身代表着一种政治领域的客观化标准。这一客观化标准要想在每一个个体公民身上证成其可行性，则需要依赖每个具体人的努力实践。这中间就出现了一个由政治视角到个体修养视角的反向转化。如果没有这样的转化，则“推进社会公德、职业道德、家庭美德、个人品德建设，激励人们向上向善、孝老爱亲，忠于祖国、忠于人民”[1](P43)等美好期望有可能会只停留在外在的要求上，停留在理论甚至口号上。也就是说：对作为“国家和民族灵魂”的传统文化的尊重，就首先体现在坚持文化与民族伟大复兴的内在联系之上，这一点已为报告所明确揭示；而报告中一个隐含的关键点正在于这些全民道德要求始于对传统文化的正面积极继承，成于民众个体的真实实践。这样的思路其实正是基于对报告的深入解读，助其实践养成。

学习宣传贯彻党的十九大精神是一项长期的政治任务，是一个由外而内、由全民要求到个人实践、由政治理论到个体修养的反向转化过程。具体来说，可以凝结成这样一个观点：对于每一个依习总书记文化理想的要求去实践的个体，要做到将社会主义的核心价值观与思想道德要求内化于自己，则需要明白——只有先树立起个人的“做人信仰”并以之为前提，才有可能实现“政治理想的信仰”，国家和民族也才可能谈力量与希望；只有正面而积极地尊重、发挥传统文化在德性教育上的固有优势，才有真正对传统文化的继承可言，也才有可能谈“文化自信”，甚至转化。

最能代表传统文化中“做人信仰”的是孔、孟精神。孔子以“人者仁也”（《中庸》）为人的终极意义指明方向；孟子则明确揭示了“性善论”（《孟子·滕文公上；公孙丑上；告子上》），性善的认定并非现实层面的描述语，而是人在“大体”与“小体”之间不断作出抉择的实践语，儒家由此被认定为“理性的道德理想主义”[3](P3-13)。孔孟精神一脉相承且作为儒家学说的主流，担负了两千多年来民众安身立命的责任。中国人的“做人信仰”从未因为“日用而不知”就缺席于任何一代人的生存境遇（这也正是习总书记所自豪的中国文化的“从未断绝”），对“天理良知”②的尊信和敬畏，始终是中国人的“做人信仰”。

有了“做人的信仰”，社会主义的“政治理想信仰”才不会空洞；有了对主体善恶自由抉择观念的肯认，“文化自信”才有机会在人心中生根。对国家政策不明就里地表面尊奉，并无益于民众真正道德观念的树立。缺失了自我努力而把命运完全托付给盲目信仰的神佛，从来都不应是中国人最优的信仰选择，健康的信仰与个体的内在善恶观从来不曾分离。道德的弘扬离不开道德主体的首先明确，所谓“人能弘道而非道弘人”（《论语·卫灵公》）就是这个意思。

当然，虽然这一由本及末式的思路并不脱离儒家学说的正统观念，也不违背建立中国特色社会主义文化的内在要求，但是，仅凭此一思路尚不足以完全解决现代化的种种难题，还需要另一思路对之加以补充，这就涉及了传统文化客观化的问题。

二、文化自信的中国传统文化现实基础——从“民贵君轻”到“民主法治”

中国特色社会主义文化还根植于中国特色社会主义的伟大实践中，要坚持创造性转化、创新型发展，要将中华传统文化的精髓吃透挖深，尤其要将传统文化中的善治理论有益吸取到中国特色社会主义治理实践中来。“民贵君轻”思想是中国传统文化社会治理的一个核心思想，它与今日我们倡导的“以人民为中心”的民主法治社会要求达到了根本一致，成为中国传统文化之于文化自信构建的重要现实基础。

在上一节所讨论的两种观点之中，顺个人道德修养而建立政治理想的信仰（前一种）乃居于主要的地位，而主张现代化与成德教育之间两分观点的学者则人数较少，但这并不意味着肯定了前者就必须否定后者，事实上，后者所带出的讨论有着重要价值，它是前者的必要补充。

再谈徐复观的讨论说明，当代传统文化的研究者们并没有以古为崇或闭门造车，而是充分意识到先贤在讨论“政治”问题时，确实存在精微而重要的转折；同时在一定程度上也承认自近代以来，为了回应来自西方现代化的挑战，传统文化虽能提供相关的资源，但这些讨论与现代化问题之间毕竟存在较大的距离。这也正是劳思光先生等学者坚持以“成德之学”与“现代化”之间有鸿沟的原因所在。然而，二者并非决然对立，因为劳思光绝不会承认：成德之学本身没有价值或不重要[4]。

表面来看，传统文化的精华——成德之教究竟在现代化过程中扮演何种角色，成为二种观点的分歧所在。但更进一步说，当一些学者提出自觉区分二者时，其关注点往往集中在对直接将学术领域的观点全盘挪用到政治领域中的警惕，因为他们直接面对的就是所谓的“民粹主义”立场。对传统文化的“真继承”，即需要对之有客观的评价，明其价值、汲取精华自然是此客观评价中的题中之意；但明其局限、对之加以提升与转化也同样重要。

所谓文化自信，是建立在文化自觉基础上的，是对中华民族文化的一种强大的尊严感、自豪感，以中华民族文化为骄傲并致力于发展文化以促进中国特色社会主义历史进程的深层动力。因而，文化自信并非文化盲目自大，一味强调今日西方种种成就早在古代中国即有其“萌芽”、“端绪”，而沉醉于自我满足中，并无益于正视我们与西方现代理论之间的差距。越来越多的人理解到中国古代虽然不乏科学创造，但却不曾有真正的“科学精神”，因为我们过往的“科学成就”往往是围绕着“成德教育”而进行的“经世致用”探索的附属产物，而非自觉的科学探索。政治生活中最显著的例子则是对中国是否有民主法治精神的争论，这里我们以过往的两次集中讨论为例，明此观点之特有价值。

孟子的“民本”思想与黄宗羲在《明夷待访录》中对君臣、法的讨论是古代中国文化中论民主法治的两大高峰。关于此一问题，有两个层面的讨论。一个是“理分”层面讨论君权，一个则是在“制度”层面讨论君权。显然，西方民主法治精神在中世纪之后的崛起属于后者，无论是“英美传统”的“自由平等”还是“欧陆传统”的“三权分立”，都是在“制度”层面上去建立一种政治体制。而中国古代的两次讨论高峰则均无法脱离“理分”的层面。

从“理分”的层面讨论君权与民主，自孔子始然。“正名”③（《论语·子路》）思想即是孔子本人以“理分”限制权力的核心表述。至孟子则明言“民贵君轻”（《孟子·尽心下》），天意见之于民意，并没有绝对拥护君权的意向。至汉代以后，儒者只视“君”为人主，反而与孔孟儒家的原始精神相违背。“民贵君轻”之成为中国古代“民本”思想最重要的表述，实则代表着“民主”问题在古代的最高讨论。即使明末清初面对明清易代、西学传入的巨大变局，黄宗羲等学者的探索也并未能突破此一就“理分”层面论君权的窠臼，唯是有其具体的时代意义而已。

黄宗羲说：“古者以天下为主，君为客；凡君之所毕生而经营者，为天下也。今天也以君为主，天下为客；凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然……为天下大害者，君而已矣。”[5](P8)君似拥有一产业的主人，天下百姓只能顺从人君的意愿，为其所用，而人君所应该履行的“职分”则无人敢过问。这正是君主专制下君权极度恶化的产物。对此问题，汉代以后的儒者大概就只能借助“天”的权威，借“天象”、“君权神授”等观点试图对君权加以影响，其效果往往十分有限。黄宗羲之批判传统的君权，重点依然是落在“君之职分”上，其虽能脱离“道德”而直言“利害”④，但主要原因在于破国之际他对明代政治的批判与反省，而最终的发展结果也只是归之于“民贵君轻”的观点。至于清末梁启超、谭嗣同等人借此以宣传“民权共和”，或是评价黄宗羲政治思想代表一种“民主学说”[6](P27)，乃是出于误解或假托。

从“制度”层面论君权和民主则是另一层面的问题。这是一种政权转移的“理性化途径”，如果不能解决政权转移的问题，则君权永为暴力阴谋的产物，整个君主专制就基本上属于非理性的，这也是中国传统政治最大的缺点。孟子和黄宗羲等不多的学者虽能对此问题加以正视，以“民意”之归作为政权转移的决定条件，但他们的学说既没有进入“制度化”的层面，也只是一个需待发展之主张而已。后世既无人能发展此学说，此缺点也就无从补正了，直至遭遇西方真正“民权”观念的刺激与近现代史上的时代巨变[4](P473-494)。

总结来看，“民本”不等于“民主”或“民权”，“制度化”是传统文化现代化的必由之路。基于同样的理由，中国推行“依法治国”的法制理念，也势在必行。传统儒家与法家对政治问题的思考虽可以作为现代政治的重要资源，但其所能提供的内容和性质都受到了很大的局限，继承之后的转化实是一更重大的新课题。中国的“民主法制”既需要继承古代文化中的优秀资源，更需要经历一客观化的巨大转化；既需要有真继承，更需要能真转化。

回到传统文化与现代化之间的分歧观点来看，虽然他们对“传统文化”在其中扮演的地位判断有认识上的差别，但他们更像是互相补充的两种学说，并无碍于共同为文化的现代化出谋划策。而当代学者亦应充分吸收各方面的慧识，为新时代中国特色社会主义的民主政治和文化复兴贡献应有的力量。

三、文化自信的建构逻辑：学术与政治之间的“文化自信”

作为教育工作者，当我们直面“决胜全面建成小康社会”的新时代课题时，对传统文化的继承与创新是我们应有的基本态度。而从“真继承”到“真转化”则是能否做好此一工作的关键所在。所谓的“真继承”主要是指以正面积极的态度对待传统文化中的优秀资源，使得古为今用；我们不作屈污古人，作践祖先的不肖子孙，而应以客观的态度正视传统文化在现代化中所扮演的基础作用。所谓的“真转化”是指我们应当同时看到传统文化的局限，不以古为尚，不盲目乐观，切实向西方学习民主与科学的现代转化之长处，为己所用，并探索富有中国特色的现代化发展新路径。没有真继承，就不会有真转化。“文化自信”的建立绝不是仅凭“文化”即可以完成的，它还关乎在文化影响下整个上层建筑的合理建构。对文化工作者来说，文化自信就在此真继承（学术）与“真转化”（政治）之间成就。

学术的讨论往往从不同的角度、领域提出各自的观点，当我们面对看似矛盾的观点时，首先应该考量的是各个观点提出的相对角度、意义侧重，在矛盾的背后相互借鉴和补充或许才是更加全面的思路。无论是对传统文化的肯定亦或是批判，只要其着眼点在于真诚地对传统文化进行探索研究，客观地处理古今中西异同的问题，那么，相关的讨论就应当被我们所重视。当然，这并不包括个别学者故意歪曲传统文化和随意嫁接古今问题的不负责任的研究。习总书记在十九大报告中对各方面问题的把握就显得开放而融通。

文化自信与民主政治是十九大报告中的两项重要关注，专门提出此项内容来加以讨论是出于探索问题的需要，事实上，它们与其他领域的完整建构是一脉传承而相互配合的。文化的自信要求我们立足于做人的道德信仰，以政治层面的制度信仰为终极目标；而民主政治建设要求我们健全人民当家做主的制度体系，发展社会主义民主政治，坚定完善法制体系。“制度化”的民主政治必须以对中西文化的客观了解为前提，而民主政治的充分发展又使得文化自信成为可能。也就是说，在逻辑上先有文化的真继承与真转化，再有民主政治的建设与完善，最后才可能形成对文化（中华文明）的真正自信。总之，文化自信的强调，绝不仅是对已有文化割裂式的自我陶醉，而是学术与政治紧密结合下，理想政治实现的终极目标。

文化自信的逻辑建构其实也正是文化治理的核心思路。依照中国人特有的民族性格因势利导、尊重客观规律，是文化治理的核心观念之一。文化治理并非仅指治理文化，而是既以文化为手段，又以文化（文明）为目的，始终使文化要素贯穿于治理的过程中，随时把握治理的性质，为治理提供合情和理的建议，追求善治。对十九大“文化自信”的深层诠释有利于保障政治生活的健康开展，而这种有本有末、建立学术与政治之间统合关系的文化自信，其内涵也就是政治领域的“不忘初心，方得终始”。从文化自信到人民信仰，应该成为中国特色社会主义事业的健康发展之路和最高指引。

[注 释]

①《大学》作为历代儒家解读与诠释的经典文献之一，有今古本之争。这里的“古本”《大学》指的是未经朱子以“重视格物”特色调序、补传的《大学》原貌。值得注意的是，二程、朱熹、王阳明等历代《大学》的诠释者对其中“修齐治平”的基本思路都是共同肯定的。

②“天理”是宋明理学中狭义“理学”一派的核心观念，而“良知”则是“心学”一脉的核心观念。在学术界，也许理学与心学、程朱陆王之争从未曾停息过，但在民众的生存层面，“天理良知”早已被统合了起来，成为人们津津乐道、评价自我与他人的最终依托。

③在“正名”思想中，五伦关系乃是五对相互对应的关系，君对臣义，臣对君忠；父对子慈，子对父孝等等，固然有着重要的和谐意义。然而不可否认的是以“三纲”为核心的社会建构，依然决定了政治层面的主体只能是“君”而非臣子与民众。

④此是黄宗羲最重要的突破，反对“家天下”，对传统君权的确定批判，的确超出于宋明乃至历代诸儒之上。