廖平经学思想检论

2018-02-09谢桃坊

西华大学学报（哲学社会科学版） 2018年3期

谢桃坊

（四川省社会科学院文学所四川成都 610072）

在晚清今文经学复兴的过程中，廖平的经学思想最具代表性。他将今文经学思想发展到极致，因而被认为是近世今文经学的终结者。廖平，四川井研县人，原名登廷，后改名平，字季平，先后自号四益（译）先生、五译先生、六译先生。1876年入成都尊经书院治经学。1889年考中进士，例当用为知县，以亲老改教职，先后在四川各地书院任教，长期任四川国学专门学校校长。1932年于井研故里去世。廖平治学广博，遍及群经。今存经学著述数十种，以早年的《今古学考》知名，其《谷梁古义疏》至今仍为经典经学著作，其孔子改制之说对维新变法思潮产生了重大的影响；因此他是中国近世的经学大师和思想家。廖平的经学思想甚为学术界重视，但被关注较多的是其经学思想的六变，亦肯定其“素王改制”之说的意义，偶亦有指责其“天学”者。廖平于经学最富创见，学术个性尤为鲜明，成就亦巨大，然而其见解至为荒诞。他的恩师张之洞曾一再告诫：“风疾马良，去道愈远。”他在嘉定（四川乐山）讲学，学生们以其“说经过于穿凿，控之于学政”。新文化运动以来，学术界对廖平多有批评。周予同说：“近著《孔经哲学发微》，极附会荒唐的能事，真不知是在说什么话了。”［1］冯友兰指出廖平解经“牵引比附，有许多可笑之处”［2］。钱玄同则批评得最严厉，他认为：“廖氏之书，东拉西扯，凭臆妄断，拉杂失伦，有如梦呓，正是十足的昏乱思想的代表，和‘考证’‘辨伪’这两个词儿断断联接不上。”［3］由于廖平对经学有精深的研究，其思想构成严密的体系，因而虽有学者明显地感到其思想的荒诞，然而要对其思想、学说加以学理的辨析则并非易事。兹谨对廖平以礼制区分经今古文学、以《王制》为孔子改制之作、以《王制》统六经及皇帝之学等基本经学观点试作探讨。

一

中国古代典籍《诗经》《尚书》《仪礼》《乐经》《周易》《春秋》，在《庄子·天运》里已被称为“六经”，而且以为是儒家圣人孔子认真研读过的。我们从《论语》中可知孔子曾以《诗经》《尚书》教授弟子，也曾向弟子讲说礼制和音乐，他自己学习过《周易》。近世皮锡瑞论述经学历史时认为：“经学至汉武始昌明，而汉武时之经学为最纯正。”［4］西汉武帝建元五年（前136）设置五经（《乐经》已佚）博士，崇尚儒术，将五经确立为儒家经典。这并非经学的昌明，而是标志儒家经学的建立。汉初这些经典是以当时通行的“今文”——隶书抄写的，同时又陆续发现一些以“古文”——先秦文字抄写的儒家经典。古文与今文之经不仅文字书写相异，内容与传授家法亦相异。今文经学盛行于西汉，古文经学起于西汉末而盛行于东汉，它们学说互异，成为经学的两大学派。这是研治经学必须了解的基本事实，然而自宋代理学兴起之后，学术界对于经今古文学之争渐渐模糊了。清初兴起的重名物训诂的汉学实近于古文经学派，在清中叶之后今文经学兴起，并在晚清成为时代思潮。梁启超说：

今文学之中心在《公羊》……清儒既遍治古经，戴震弟子孔广森始著《公羊通义》；然不明家法，治今文学者不宗之。今文学启蒙大师，则武进庄存与也；存与著《春秋正辞》，刊落训诂名物之末，专求其所谓“微言大义”者；与戴段一派所取途径，全然不同。其同县后进刘逢禄继之，著《春秋公羊经传何氏释例》，凡何氏所谓非常异义可怪之论，如“张三世”“通三统”“绌周王鲁”“受命改制”诸义，次第发明；其书亦用科学的归纳研究法，有条贯，有断制，在清人著述中，实最有价值之创作。［5］

在晚清今文经学复兴的学术背景下，廖平的《今古学考》于1885年刊行，第一次将经今古文学的源流、宗旨、礼制、流派、历史之区别进行了细致的比较与论述，解决了经学史上的重大公案。他批评清代阮元、王念孙、孙星衍、魏源等学者治学不分今、古，混淆师法，以为“治经之要在制度，不在名物”，因而主张以礼制之异同区分经今古文学。他说：“今学博士之礼制出于《王制》，古文专用《周礼》。故定为今学主《王制》、孔子，古学主《周礼》、周公。然后二家所以异同之故，灿若列眉，千溪百壑，得所归宿。”［6］885以《王制》为今学之主，以《周礼》为古学之主，廖平据此比较今古两学在封建、公卿、畿内、聘迎、禘祫、明堂、田税、丧葬、庙祭等礼制的不同。他以《周礼》所述之礼制是周制，乃孔子早年学说的依据，为古学所宗；《王制》所述礼制乃孔子损益夏、商、周之制的改制之说，为今学所主。然而《王制》与《周礼》所述之礼制又有许多相同者，例如《曲礼》有二伯、州牧、庶邦小侯，《周礼》州牧立监，《周礼》天子六军、大国三军、次国二军、小国一军，《周礼》有冢宰、司徒、司马、司寇、司空官，《内则》养老仪节，《左传》文襄制：诸侯比年小聘、三年大聘、五年一朝；《周礼》亲耕、田猎。以上制度，皆与《王制》相同。廖平特列《今学因仍古学礼制表》，以为这是孔子保存周制而不改者。可见，以礼制区分今古两学尚不能达到严密与确切的境地，尤其是古代儒者言礼制极为繁琐，它与各社会阶段的实际情况并不相符。南宋时朱熹已认为：“礼乐废坏二千余年，若以大数视之，亦未为远，然已都无稽考处……礼学多不可考，盖其为书不全，考来考去，考得更没下梢。”［7］蒙文通虽然肯定其师《今古学考》的学术意义，却指出《王制》与《周礼》的重要区别是在官制方面，而自古以来设官并不限于三公或六卿。因此他怀疑：“《王制》《周官》既为二周先后不同之制度，则持《王制》《周官》以读先秦之书，自不能尽合，而依《王制》《周官》以立之今古学，欲持之以衡先秦之学，其势自扞格而难通，其不能括周人之学而得其条贯宜也。”［8］115以《王制》与《周礼》区分今古学是存在一些矛盾的，而以此观念来解释先秦学术也是非常不恰当的。在《今古学考》问世约二十年之后，廖平渐渐发觉以礼制解经是错误的，他感叹说：“居今日而欲考明古制，无异痴人说梦。此但当心知其意，如古官名、礼制，不必强今以合古也。苟必长编巨帙，推衍比附，徒劳心神。”［9］显然他否定了以礼制区分今古两学的学术观点，然而又未认识到今古经学基本的学术特征。近世经学史家周予同曾于1926年出版《经今古文学》。关于今古学的基本特征，他于晚年概括为：

今文学以孔子为政治家，以六经为孔子致治之说，所以偏重于“微言大义”，其特色为功利的，而其流弊为狂妄；古文学以孔子为史学家，以六经为孔子整理古代史料之书，所以偏重于“名物训诂”，其特色为考证的，其流弊为烦琐。［10］

关于此三项区别，在《今古学考》的《今古学宗旨不同表》里已经列出，但未将二者宗旨之别加以重视，而周予同则由此受到启发。廖平早年以今文学的观念严分今古之学，晚年在著述中又将今古两学相混。古学推尊周公，以六经为史，廖平却认为中国是孔经的天下，尊崇孔子，则尧舜以至周公得以全尊，就经言经，不必问是否古史。《左传》属古文经学，廖平晚年以《左传》为今学，因其大纲全与《王制》相同。古文经学以《周礼》为周公所作，廖平晚年考订其制度与六经相同，认为不论是否出于周公，但最终由孔子论定，也可算为今学，而且宣布“不再立今、古之目”［11］。他又在批评康有为《新学伪经考》时指责康氏以费氏《易》、古文《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《左传》、古文《论语》和《考经》为伪书的论断是不能成立的：“夫汉儒传经，首重师说，古文所以晚立学官者，以其先师说未行故也。其实无论为古文，为今文，而其经未尝不同。”［12］他不再主张严分今古之学了。

在儒家经典方面，今文学家其实并无严格的界限，钱玄同说：

近代的今文学者既将古文经根本推翻，则他们自己解经是否一宗今文学说呢？这却不尽然。他们只有对于《春秋》，都是以《公羊》之说为宗……他们对于古文经，但揭破其作伪之根源并删削其伪造之部分而已；至于汉之古文说，则并非全不采用。他们对于今文经，但因其本子可靠，故依据之而已；至于他们自己解经，则并非专宗汉之今文说。［13］

廖平亦是如此。他的经学思想多变，自称十年一大变，五年一小变：这是其苦心经营，力求上进所致。虽然他前后某些观点相异或矛盾，虽然他后来混淆今古文经典，并且不再论今古学之分，但其今文经学的根本观念是一直坚持的，即是以孔子为素王，以六经皆为孔子改制之作，治经注重发掘微言大义。他说：

孔子受命制作，为生知，为素王，此经学微言，传授大义。帝王见诸事实，孔子徒托空言，六艺即其典章制度，与今《六部则例》相同。“素王”一义，为六经之根株纲领，此义一立，则群经皆有统宗，互相启发，箴芥相投。［14］324

今文经学家以为孔子之思想德行足为帝王，但他无帝王之位，所以是“素王”。六经通过他的删述，即等于他的作品，在六经里他备述的典章制度成为后世的法度。治经学者应善于从六经中发掘孔子的隐密的意义，用之以托古改制、经世致用，改良社会政治。廖平之所以被誉为今文经学大师是因为他牢固地坚持了今文经学家的基本观念。由此可见，以礼制为区分今古经学的根据是极浅薄和片面的，所以廖平后来在其经学思想发展过程中舍弃了此说。学者们研究儒家经典的途径是多样的，对经典中礼制的了解，有助于认识经典产生的社会历史背景之一而已，尚待克服解读文本的各种困难之后进一步探讨经典的思想、政治、历史、文学意义。因此，廖平曾经以礼制统群经和以礼制分别今古学的主张是应被否定的，而且他自己也否定了的。

二

以礼制解经是廖平治经学的途径，他最坚持的是以《王制》所述之制度作为今文经学立义的依据，而且是其通经致用的理论基础。《王制》是儒家经典《礼记》中的一篇。西汉时期保存的关于先秦礼制及解说礼制之作两百余篇，为孔子之弟子及秦汉儒者所著，西汉后期儒者戴圣从中选出四十九篇编集为《礼记》。《礼记》中的《大学》《中庸》《乐记》《经解》等篇是与礼制无关的儒学论著。戴圣所集之著性质颇杂，其作者尤杂而不可考。《王制》在《礼记》中也是很特殊的一篇，它记述古代社会的封建、授田、巡狩、朝觐、丧祭、田猎、学校、刑政等制度。关于此篇的作者，清代孙希旦经考证之后认为：“《史记》言汉文帝‘令博士刺《六经》作《王制》，谋议封禅巡守事’，则此篇作于汉时明矣。”［15］卷十二，309《王制》第五之三：“古者以周尺八尺为步，今以周尺六尺四寸为步。古者百亩，当今东田百四十六亩三十步；古者百里，当今百二十一里六十步四尺二寸二分。”孙希旦解释说：“古者，谓周以前也。今，记者据当时汉法言之也。东田，东方之田也。汉初儒者皆齐、鲁人，自据其地言之，故曰东。田步百为畮，三百步为一星，方里而井。古者百亩，当今东田百四十六亩三十步，盖汉初时如此。”［15］卷十四，393《王制》在记述计量单位时将周代以前、周代和汉代进行比较，这可确证此著是成于汉代的。廖平对《王制》的认识是从今文经学家的观点出发相信“纬侯”之说。两汉时期在“六经”之外，又有从术数占验的观念去解儒家经典的书称“纬”。今文经学家立说多据纬书，以“经”为大义，以“纬”为微言。经如果有似建筑物，纬则似营造建筑物的方法；因此今文学家主张读经应先读纬书。在纬书里孔子被尊为神圣人物，而儒家经典遂具有极为神秘荒诞的性质。自清代中期以来辑佚之风盛行，古代许多纬书被陆续整理出来，这为今文学家解经提供了新的依据。纬书认为孔子因道之不行，作《春秋》以明王制。廖平相信：“至圣作六经，一经一纬，纬即所谓微言。盖六经为成书，其中精微义例，全在纬候，故凡各经微言大义，全在于纬。”［16］他从纬候观念来看待《王制》，它就是孔子所作的了。在《今古学考》里他说：

孔子初年问礼，有“从周”之言，是尊王命、畏大人之意也。至于晚年，哀道不行，不得假手自行其意，以挽弊补偏；于是以心所欲为者书之《王制》，寓之《春秋》，当时名流莫不同此议论，所谓因革继周之事也。后来传经弟子因为孔子手订之文，专学此派，同祖《王制》。其实孔子一人之言，前后不同。予谓从周为孔子少壮之学，因革为孔子晚年之意者，此也。［17］56

他肯定《王制》为孔子著作，并以为是孔子继周礼之后因革改制之作，为后世帝王订立社会政治制度的法典。以孔子为《王制》的作者，实无任何依据，当是廖平创见，但他很快对此说作了修正。他说：“孔子以匹夫制作，其行事具于《春秋》，复推其意于五经。孔子已殁，弟子纪其制度，以为《王制》。《论语谶》：‘子夏六十四人撰仲尼微言，以事素王。’即《王制》也。此篇皆改制事，不敢讼言，所谓微言。王即素王也。”［18］133这一修正认为《王制》是孔子去世后弟子们记述的微言，它是孔子——素王改制之作，所以名《王制》。晚清学者俞樾早有此说①，廖平当是据俞樾之说而修正的，他们均将《王制》奉为今文经学的宗旨。然而无论以《王制》为孔子所作，或为其弟子所记的微言，皆可表明它与孔子的密切关系，被今文经学家视为重要的儒家经典，其所述的社会政治制度便成为今文经学家最高的政治理想。廖平认定《王制》是孔子损益古代社会政治制度，继周代之后为后世帝王订立的国家大法，而且其意义深远。他说：

周制到晚末积弊最多，孔子以继周当改，故寓其事于《王制》。如因尹、崔世卿之事，乃立选举之政；因阍弑吴子之事，乃不使刑者守门；因诸侯争战，乃使二伯统制之；国大易为乱，乃限以百里；日月祭之渎礼，乃订为四时祫祭；厚葬之致祸，乃专主薄葬。凡其所改，专为救弊。［17］66这就是今文经学家的孔子改制之说，而《王制》即是“素王改制之书”。在《王制》所述的各种制度之中，廖平以为最重要的是服制、封建制和官制，并以这三项为国家的基本制度。

关于服制，《王制》云：“凡四海之内九州。州方千里，州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。名山大泽以封，其余以为附庸、闲田。八州，州二百一十国。天子之县内，方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有五，凡九十三国。名山、大泽不以朌，其余以禄士，以为闲田。凡九州千七百七十三国，天子之元士、诸侯之附庸不与。天子百里之内以共官，千里之内以为御。千里之内曰甸，千里之外曰采，曰流。”古代的畿服制，以天子直接管辖之地为王畿，由此向四周扩展，由近及远划分为三个、五个或九个政区，各区诸侯对王室有纳贡的义务。千里之内者为“甸”，出谷税；九州之内地为“采”各取贡物，以当谷税；九州之外为“流”，乃夷狄之地。廖平以为《春秋》与《王制》所记九州三服是相同的，并制为图表，依其图表包括甸、采、流在内，每一小方格为五百平方里，计三十六小方格，则合一万八千平方里［19］。廖平详考了服制，认为：“治平之事，以封建为第一要务。故地面参差不齐，圣人必截长补短以立制。”［20］157古代典籍关于服制的记载各不相同，《王制》为三服，《禹贡》五服，《周礼》九服、九畿。廖平以为三服乃是就中国而言，五服与九服则涉及海外。他相信三服为孔子所立之制，是真实可行的。我们即以他认为的孔子之时的三服一万八千平方里为古代中国之疆域，这已非实际情况。春秋时期的疆域是由甘肃东部经陕西、山西、河南至山东，即古代黄河流域一线的狭长地带，而不是以王畿为中心的整齐的九宫格式的疆域。古代典籍记载之三服、五服或九服是儒者们的理想规划，各个规划不同，因而它们均属不符实际的理想状态。钱玄是研究中国古代礼制的专家，他说：

根据五服，东西距五千里，南北距五千里；九服，东西距万里，南北距万里。在当时国家不可能有这个大的势力范围。而且按照规划，王畿必须在全国的中心，而事实上古代的帝都均不在中心，建国是根据山川等自然形势的，不可能整整齐齐按棋盘式地规划设置的。［21］333

关于封建制，《王制》云：“王者之制爵禄，公、侯、伯、子、男，凡五等。诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。天子田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子、男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯，曰附庸。天子之三公之因视公侯，天子之卿视伯，天子之大夫视子男，天子之元士视附庸。”廖平在《经话甲编》卷二里论及《王制》所述之封建制时，对《孟子》《左传》《春秋繁露》及郑玄诸家之说进行了辨析，以证《王制》之说正确，并探讨了它对后世的影响。他又在《王制集说》里进行了详细的考释，例如对“伯七十里”考释云：“封七十里之国六十，得方百里者二十九，方十里者四十。以方百里者三十计之，尚余方十里者六十，言三十方百里者，举成数也。”［20］160《王制》将诸侯封地列为三等，即方百里、方七十里、方五十里；《周礼》则列为五等，即公方五百里、侯方四百里、伯方三百里、子方二百里、男方一百里。此两说之异，廖平以为《周礼》所记乃周初之制，《王制》乃春秋之今制。钱玄则以为《王制》所记乃周初之制，故狭小；《周礼》所记乃后来之制［21］328。古代典籍所记载的周代封建制，其实也同服制一样是儒者富于理想的设计，实际的封建情况是极复杂的，并无严格的定制，而这与周代的夷夏及地理是有关系的。近世学者蒙文通从古民族史的角度考察封建制，他认为：

宣、幽而后，周东南拓地，用兵江、汉、徐、淮，则夷夏益相逼处，其可考见者遂多。云梦以西，巴、楚、庸、蜀、麋、夔、百濮之属，及他小国，皆要荒不臣之域，王者不治。江海之区，盖昔皆弃之以与蛮夷，而诸夏未之争者。若西北之族，猃允、犬戎之属，既有关中，内侵日深。南及谢西之九州，东及太行，以入于商、鲁之间。……明于周代地理之故，而后有以审周之封建。［22］

由此可见，诸侯之封建乃受民族、地理及其他各种社会原因所制约，并非如《王制》或《周礼》想象之制。

关于官制，《王制》云：“天子三公，九卿，二十七大夫，八十一元士。天子使其大夫为三监，监于方伯之国，国三人。天子之县内诸侯，禄也；外诸侯，嗣也。”廖平认为《王制》于诸官仅举大纲，故在其《古学考》里详细辨析了《周礼》与《王制》所载之异。《周礼》之官制以冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空六卿为大纲；《王制》所言官制无冢宰。廖平为此甚感困惑，他说：“《王制》冢宰在三公之外，所属有太史、司会二官，不为三公所统。常疑冢宰别为一官，未必为司徒兼摄，以掌职属官，皆在三公外也，而无明说以为证。”［23］西汉儒者董仲舒的《春秋繁露·爵国篇》是对《王制》官制的最详解释。廖平在《经话甲编》里对董仲舒之说作了修正，又在《王制集说》里引用全篇后说：“此篇本《王制》《春秋》立说，凡职官等级，统古来说经制度者无详于此，真为治经之精金良药，欲治经不先通此，则经万不能通。况此又为今学之真传，知此，则伪古文师说不能杂入心中，其堪宝贵，足与《白虎通义》相比。”［20］153-154我们即使相信《王制》之官制为预设之一种，也可相信董仲舒对此的解说，但它们仍同《周礼》所述之制一样均为预设。官制在每个时期因政治经济及社会的需要而定，不可能墨守古制。治经者应当将官制作为一种常识了解，但仅仅了解官制是不可能通经的；真正要通经，则必须深研其中的义理。孙希旦已指出《王制》之官制乃是西汉初年儒者虚拟的，他说：“九卿，三孤与六卿也。此盖汉初未见《周礼》，徒闻九卿之名，而不知三孤之无职事，故欲于九卿之下，各置大夫三人，元士九人。其所以必皆三倍之者，亦以九卿之数三倍于公，故放而递倍之也。”［15］卷十二，320由于廖平相信《王制》为孔子所订之制，以此去比较《周礼》之官制而陷于困惑，又以其去解经，于是发生许多穿凿附会之谈。

清代考据学盛行，学者治经从文字、音韵或训诂切入，以便确切理解经文。廖平以礼制说经似新辟途径，他说：“近贤论述，皆以小学为治经入手，鄙说乃易以《王制》。通经致用，于政事为近；综大纲，略小节，不旬月而可通。”［14］362《王制》中的服制、封建制和官制即是大纲，对它们的考订辨析，繁琐矛盾；而且由于以《王制》为圣人所定之大法，用以解经，结果仅得皮毛，不可能认识经之真义。以礼制解经显然是一条错误的途径。然而，廖平从今文经学的角度认为《王制》是孔子所定，寄寓了托古改制的理想，而托古改制则可实现通经致用的宏伟政治愿望。廖平的孔子改制之说，因廖平与康有为的偶然交往，而为康有为吸取并发挥，真正在中国近世维新变法中成为进步的社会理论。康有为的《孔子改制考》在理论的探讨和方法的采用上比廖平进步多了，对晚清的社会改革起到了推动作用。这应是廖平始料未及的，也是他不可能做到的。

三

传说孔子据鲁国旧史修《春秋》，而《诗经》《尚书》《仪礼》《乐经》亦是孔子所修，《易传》乃孔子所述。廖平以为“修”便是作，“述”也是作。孔子翻定六经，即是著六经，因而六经皆孔子所作。他认定“六经统为素王，万世之大法也”［14］332。既然六经全为孔子“一人一心之作”，则它自为一个系统。此系统各经的内容与性质是不相同的，廖平力图使它们统一起来，因而提出以《王制》统六经之说。他认为：“《王制》统六经，故今学皆主之立义。《春秋》《易》《礼》《乐》无足疑，《诗》《书》经孔子翻定，已为孔子之书，首尾相合，大非四代本制矣，故今学家皆主之。”［18］133-134这里“统”具有统领与总括之意，即以《王制》可以总括六经内容，其所言之制度分属于各经，故为六经总的大纲。在廖平看来，《王制》乃孔子晚年改制之作，应为群经之首，因而通经致用的标准不是汉儒推崇的《春秋》，而应是《王制》。他说：

南部丘陵沟壑区经过几十年坚持不懈的狠抓水土保持，重点治理区已基本上做到土不下山，水不出沟，年入黄泥沙由建国初期的5.3亿吨降低到1.9亿吨。特别是近年来实施的“退耕还林（草）、以粮代赈”工程极大地刺激了广大农民的坡地退耕种草积极性，初步达到“林草增种－牧业增值－粮食增产－水保增效”农林牧协调发展的黄土高原丘陵沟壑区“镶嵌式”生态农业模式。

通经致用，为儒林之标准。汉儒引《春秋》折狱，立明堂，议辟雍，各举本经以对，博士明达政体，其官多至宰辅。余既立《王制》，以扫一切支离破碎无用之说，不急之辨。以《王制》为经，以《典》《考》诸书为之传说。习《王制》者，先考《通典》，《通典》既通，然后再为推广，提纲絜领，期年即可毕工。［14］367

《王制》记述古代社会政治制度。参阅《通典》和《文献通考》后便对古代制度有系统而具体的了解，于是便可由《王制》去理解诸经了。廖平发挥了以礼制区分今古学和解经的基本学术思想，以《王制》之制度看待六经，则六经之间存在共通性，因而他提出“六经相通”之说。他以为除《周礼》之制度与《王制》相异而外，其他各经例如关于亲迎、三年之丧、选举、方伯、再娶等的记述是相同的，而关于明堂、辟雍、爵禄之制，则有的经记载较详，有的较略。博通诸经遂可全面理解孔子所定之制度。《王制》之所为后世之大法是因为：其所言之爵禄，即后世之职官志；所言之封建、五服，即后世之地理志；所言之兴学、选举，即后世之选举制；所言之巡狩、吉凶，即后世之礼乐志；所言之田用、财富，即后世之食货志；所言之司马掌职，即后世之兵制；所言之司寇掌职，即后世之刑罚志；所言之四夷，即后世之外夷诸传。因此，治经应先从《王制》入手，只有精通此著后才可以治六经。治经之次第为《诗经》—《尚书》—《仪礼》—《春秋》—《乐经》—《左传》—《国语》。它们所涉及之制度，皆为《王制》之分附。这样依次学习，便能通群经了。

廖平的经学思想是不断变化的，其今文经学的观点前后未变，但关于群经及其相互之间的关系的认识却发生了很大的变化。他在提出“《王制》统六经”之说的两年后（1888）又提出“《诗》统群经”之说，这意味着对前说的否定。他说：

经学四教，以《诗》为宗，孔子先作《诗》，故《诗》统群经，孔子教人亦重《诗》。《诗》者，志也。获麟以前，意原在《诗》，足包《春秋》《书》《礼》《乐》，故欲治经，必从《诗》始。［14］329

廖平从社会政治制度来理解古代诗篇含蕴的孔子的微言大义，因而它是孔子感到“道之不行”而寓志于《诗》的，用以“垂万世法”。《诗经》之主素王，分三统（三代建制）、中分天下，有二帝（尧舜），分四方、三公、二伯、四岳八伯，职官法《王制》：由此可见它可以统摄群经。廖平观念中的群经是很特殊的，它包括《孝经》、《容经》、《仪礼》、《王制》、纬候、《春秋三传》、《周礼》、《尚书》、《论语》、《诗经》、《乐经》、《周易》。其中的《容经》是西汉贾谊《新书》中的一篇，乃记述人的视、言、行、趋、拜等仪节；“纬候”是汉以来方士等以术数解经之书；《乐经》是《礼记》中的《乐记》。廖平以为《容经》是解释《仪礼》之纬，纬候等迷妄之书是经之微言大义所在，而《乐经》并未散佚。此三种著作被他纳入群经，构成一个非常杂乱的“经”的概念。他从社会政治制度来解说《诗经》，以之统摄群经；这是一种奇特的创见，却未发觉此说是对自己前说的否定。在杂乱的群经观念中，廖平又将群经分类进行论述，其分类也是很奇特的。他认为六经有大小之分。《春秋》地域三千里，为时二百四十年；《尚书》地域五千里，为时二千年；《诗经》地域三万里，为时百世；《周易》之地域达六合之外的宏观宇宙，故最大。这样大者包纳小者，如套杯一样，因而《诗经》为《周易》所包，《尚书》为《诗经》所包，《春秋》为《尚书》所包。六经之中，《春秋》最小，最短暂；《周易》最大，最久。廖平说：“此层次之分，大小之别，而统归于《孝经》。《孝经》一以贯之，总括六艺，归入忠恕，此圣人一贯之学，谓‘以孝贯六经’也。”［14］350我们且不论以地域大小、时间久暂来区分六经层次与大小是否合于经之性质与常理，仅从廖平在《知圣篇》中既提出“《诗》统群经”，又说六经“归本于《孝经》”并由此否定《诗经》在群经中的地位来说，就是对《王制》统六经之说的否定。可见廖平立论之多变无常，矛盾而不能自圆其说，在学理上陷于紊乱。他试图将六经视为一个有内在联系的整体，存在明显的穿凿附会，以至失败告终。廖平之说为我们留下两个值得探讨的问题，即六经是否为孔子所作、六经之间是否存在可由一经统领的内在联系。

对于孔子与六经的关系，最早《孟子·滕文公下》以为《春秋》是孔子所作，稍后《庄子·天运篇》记孔子见老聃，自谓治“六经”。此两说皆无任何依据，尤其后者乃寓言，更不可信。汉代司马迁在《史记》卷十七《孔子世家》记述孔子作“五经”之事，同样在《论语》中找不出任何确切的依据，但此后竟成为汉代今文经学家的定论，但东汉古文经学家否定了此说。中国新文化运动以来学者们对孔子制作六经之说已有详细辨析，例如钱玄同断定“孔子无删述或制作‘六经’之事”［24］69。蒙文通说：“六经为古代之文献，为后贤之教典。周秦间学术思想最为发达，谓之胚胎孕育于此古文献则可，谓此悉萃于此古文献则非也。孔子、孟、荀之思想可谓于此古文献有关。”［8］210他们是在严密的考辨的基础上得出结论的，事实已经很清楚了［25］：六经的性质与内容是各不相同的。《周易》为古代卜筮之书，《尚书》汇集古代政令训诰等社会政治文献，《仪礼》是关于礼制仪节的记载，《乐经》为古代乐理与乐制之书，《诗经》是古代诗篇的汇编，《春秋》为鲁国编年史。它们在学术性质上分别归属于术数、政治、音乐、文学、历史等类，内容各不相同，编著者非一，著述时间先后不一：它们并不存在统一的著述意图，更不存在统属关系，因而不存在相互的内在的联系。我们若以某一观念将它们串连起来，必然如今文经学家一样，仅是一种盲目的信仰和主观意愿的附会而已。因此，廖平的《王制》统六经之说是非常荒诞的。

四

廖平是一位不断追求学术思想进步和追求儒家最高政治理想的学者。他一生治学凡六变，而实为前后两段：前三变以《王制》为标准区分今古之学，发展为以《王制》统六经之说；自四变以后，将经学分为人学和天学，而以天学为主，最后发展为皇帝大同之学。清光绪二十八年（1902）廖平五十一岁，其治学道路发生巨大变化，为其经学思想之四变。他自述：

癸未至今二十四年矣。初以《王制》、《周礼》同治中国，分周、孔同异，袭用东汉法也；继以《周礼》与《王制》不两立，归狱歆、莽，用西汉法。然今学囿于《王制》，则六艺虽博，特中国一隅之书耳。戊戌以后，始言“大同”，乃订《周礼》为皇帝书，与《王制》大小不同，一内一外，两得其所。“凡有血气，莫不尊亲。”盖邹衍之说大明，孔子乃免拘墟。壬寅后，因梵宗大有感悟，始知《书》尽“人学”，《诗》、《易》则遨游六合外。因据以改正《诗》、《易》旧稿。盖至此而上天下地无不通。［6］884

1902年，廖平忽然悟到孔子说的“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”，为孔子治学之次第，即未知生则不可谈死亡之事，未能事人则不可以言鬼魂。谈人生现实之事属于“人学”，谈死亡与鬼魂之事属于“天学”：由此可以明白“天人之学”的区分。他将六经分为“人学”与“天学”两大类，以《尚书》《春秋》言事明切为人学，以《诗经》《周易》言海外及鬼神为天学。他说：

《诗》专详地球五洲之事，为《庄子》“六合之内”；《易》专言天道，为“六合之外”。道家之乘龙、御风，《楚辞》之登天上征，《国语》引《尚书》“绝地天通”，言颛顼以前，人能升天，传述其说，盖专为“小统”言之。至于“大统”，则人实能登天。《列子·汤问篇》言天地之外，更有大天地；以《易》言之，《乾》、《坤》为小天地，《泰》、《否》为大天地，二氏登天之说，不尽虚空。”［26］448-449

因谈天学，廖平遂将先儒以为的“诡怪不经之书”如《灵枢》《素问》《楚辞》《山海经》《列子》《庄子》《尸子》《穆天子传》以及司马相如《大人赋》和释典等所言之超自然的神奇变怪的东西皆用以作为阐释“天学”的依据。这种天学所谈论的范围不仅是人类全球，也包括整个宇宙太空，它已是“皇帝之学”了。此学的渊源，廖平以为亦是由孔子制作的，他说：

王伯由孔子制作，而以归之三代古皇帝；亦犹王伯之制，由孔子制作，而以归古之王伯。是孔子不惟制作王伯，兼制作皇帝。如说天之昼夜、大地沉浮，三万里中、四游成四季、五大州疆宇、大九州名目，凡《山海经》、《天文》、《地形训》、《列》、《庄》之所称述，皆由孔子于二千年以前，预知百世以后之世运，而为之制作。［26］399

这就将孔子完全神化了，他不仅为王伯定制，也为远古皇帝定制。“王伯”即“王霸”。《孟子·公孙丑上》：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”王霸即王业与霸业。儒家称以德行仁政为王，以力假仁者为霸。廖平晚年悟到《王制》所述制度为中国王伯之制，《周礼》所述之制为皇帝全球之治法。孔子为王伯定制，而以古代皇帝之制为依据，于此遂可得出孔子为古皇帝定制之说。因此，孔子的神圣在于能知前数千年之事而定制，它已为后世各种神话和寓言所证实；可见孔子是先知，又能在两千年前知百世之后的世运。这里廖平所谓的“皇帝”，非指一般的古代帝王，而是今文经学家相信的谶纬中的“三皇”与“五帝”。两汉时期谶纬的编造者以为“三皇”是天皇、地皇、人皇，或是伏羲、女娲、神农，或是伏羲、燧人、神农；以“五天帝”为东方威灵仰、南方赤熛怒、中央含枢纽、西方白招炬、北方叶光纪，他们分属不同方位，还有各自的颜色、图腾和庙名。此外还有“三皇”之前“十纪”的诸皇［27］。廖平不仅相信谶纬的荒唐无稽之说，还力图从六经中找到佐证。他说：

春、秋象两仪，为天皇、地皇，中分天下，年则配皇，《大统春秋》之一统，一区也。考晋楚分伯，象天地二皇。皇天一统，则以天地二皇为公，两岳为八伯，如《易》之四象八卦。考五帝五分天下，即《大行人》（《周礼·秋官·司寇》）九畿、九州、邹衍之九九八十一州。以方三千里一《春秋》为州，每帝之京为一《春秋》；方三千里分之，为方九千里者九。以千里比一旬，则九旬为三月，每隅九州，象三月，《采葛》（《诗经·王风》）所谓‘如三月兮’，以象羲（伏羲）之四子，各司一时三月。”［28］

以谶纬解经已属荒诞，以经证谶纬则使儒家的经典也荒诞了。1906年廖平在《皇帝大同学革弊兴利百目》里发挥了“皇帝之学”，如以为“《中庸》为全球立法，无征不信，百世俟圣不惑”“《大学》即皇帝之学，专详平治天下”“皇帝之世，天下大同，不言小康”“孔子为圣，皇帝为学”“圣学广大如天，与地球相始终”“皇帝经营天下，由《春秋》推行《诗》、《易》、《周礼》，以成一统之治”“皇帝定宗旨，中外方有实学”［29］。这就将“皇帝之学”的义蕴发挥到极致，廖平由此对儒家治国平天下的政治理想的实现充满了信心，坚信六经不惟治中国，兼治全球。鸦片战争以来的近代中国，丧权辱国，民贫国弱，社会动乱，这并未使文化保守主义者们认清中国现实，更不愿去了解世界发展的趋势，仍然以抱残守阙的态度，怀着以六经治中国和治全球的幻想。孔子的改制之说由康有为发展为进步的维新变法思想，而廖平则欲恢复古制，使历史倒退回古代。从“天学”到“皇帝之学”，廖平的今文经学思想发展到极致，其荒诞之中存在一种学理的推演，自成一说。在此过程里，他以儒家经典附会其说时，将其荒诞的思想表现得更为具体而鲜明。兹试举数例：《内经》是古代医学理论书，合《灵枢》与《素问》称为《皇帝内经》十八卷，《汉书·艺文志》著录，今存；廖平以《内经》附会《周礼》，以为“皇帝”乃谶纬中的“皇帝”，“五行”为谶纬中的“五天帝”，人体之“九窍”即是言的“九州”，“大九州、九畿”就是针灸法之“九九八十针”［30］。医学术语与《周礼》之制度属相异的两种学术领域，二者之间无任何的外部与内部联系。

《尚书·大诰》为周公奉成王之命东征讨伐管蔡而作：“越于小子考，翼不可征，王害不违卜？”《汉书》引作：“于小子族父，当加礼敬，不可征讨。”文中“害”即“曷”，通“何”；“违”即违背；“卜”即卜筮。“王害不违卜”，意为王（周公）何不违背卜筮之意而去讨伐。廖平断章取义将“王害不违”解释为“王辖不围”，意为皇帝管辖地域之中，“大围”在外。《尚书·皋陶谟》记述舜之臣皋陶言：“有邦兢兢业业，一日二日万几。”此言有国者不教以游佚，当以危亡为戒，日日之事有万端。这里“几”乃事物变化之先兆，故君主处军国之事日履万几。廖平以为“几”（幾）乃“畿”“一日千里为畿”“十日十畿为万里，即皇统三万里之一州也”。他将“王辖”与“万畿”联系起来，认定“万畿”乃皇都辖区之外围［31］。这属妄改经文，又生硬地曲解经文原意，以牵合己说。

《论语·先进》记述孔子请弟子各言其志，曾点回答说：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”其中“归”本义为返回，“咏而归”即曾点表示歌咏而回家之意。廖平从《列子》以死人为“归人”来解释“咏而归”，以为“即谓死也”［26］396，死后魂灵上天了。按此说当表示曾点穿着春服，浴沂乘凉之后，歌唱着便死去了。这样能得到孔子赞赏其志吗？

《诗经·秦风·黄鸟》“交交黄鸟，止于棘”，又《诗经·小雅·黄鸟》“黄鸟黄鸟，无集于谷，无啄我粟”，此“黄鸟”为黄雀。《诗经·邶风·绿衣》“绿兮衣兮，绿衣黄裳”，此“黄裳”为黄色衣裙。廖平以为：“地球中分有两赤黑道，而两黄道在赤黑中。《诗》之黄裳、黄鸟，指黄道言……皇极在赤道中心为衣，由衣推裘，则以黄道为中。”［26］417古人认为太阳绕地球而行，黄道是想象中的太阳绕地的轨道。《汉书·天文志》：“日有中道，月有九行。中道者黄道，一日光道。”黄鸟和黄裳，它们与黄道毫无联系。廖平望文生义，仅从鸟和裙之“黄”而附会为黄道；这是非常奇特的胡乱联系。

《诗经·小雅·何人斯》：“彼何人斯，其心孔艰。胡逝我梁，不入我门。”意为不知何人，其心甚险，为何至我之门梁，而不入我之门。廖平既不顾及诗之全篇之意，也不顾及句意，仅摘取“梁”字加以附会。他说：“‘胡适我梁’，天皇西方为大梁，地上九州为梁州。”［32］这又从谶纬之说解“梁”字，完全远离了原诗之意。

从以上数例可见，廖平纯由主观想象，割裂文句、胡乱联系、穿凿附会去解释经典，完全背离经文原意以之为其“皇帝之学”立论的基础。它因不符合正常的学理，是非正常的思维的结果，故具虚幻荒诞的性质，所以不可能支撑其“皇帝之学”。

五

蒙默先生之父蒙文通为廖平弟子，蒙默少传家学，属廖平之再传弟子，对经学深有研究。他于2015年的绝笔之作《素王改制：廖季平先生经学思想的核心》里以为“素王改制”是廖平经学思想内在发展的必然结论。他在指出廖平经学思想的某些谬误时，阐发了其社会政治思想的进步意义：“‘素王改制’、‘孔子改制’，显然就是要提升‘改制’的意义，加重‘改制’的分量，以引起广大士人的觉醒……改制是有着保国保种保教的深意的，是包含着强烈的时代意识的，是贯穿着高度爱国主义精神的。”［33］蒙默还认为廖平晚年“通过讲经以倡革命，正是应顺时代潮流而动。”［33］廖平的经学思想的确起到了积极的社会作用，尤其是它被康有为吸收后，发扬光大了。虽然如此，但从学理来考察其经学思想，则在理论及理论基础方面存在荒诞和可笑的错误，所以多次被其恩师严厉地告诫，同时受到学术界的批评。

从上述的探讨，可见廖平继承了今文经学的学说，相信谶纬，以孔子为素王，以六经为孔子所作，以孔子因革改制为后世立大法，提倡通经致用。他进而主张以礼制区分经今古文学，以《王制》统六经，夸大礼制在解经中的作用，无视六经各自的性质，以为它们皆孔子之作而存在紧密的内部联系。他从尊孔的信仰出发，凭着主观的奇异想象而胡乱穿凿附会去解释六经，还使用了天文学、星象学、道家、佛教、神话、寓言、中医学、堪舆学等杂乱材料构建天学，甚至相信灵魂不灭，乘龙御风、升天入地等迷妄之说。他由天学进而建构“皇帝之学”，将谶纬的虚幻的“三皇五帝”的神话传说误为真实，妄想以六经统全球，并产生关于宇宙太空的无限神秘的遐想。廖平的经学思想不断发展变化，愈变愈离奇，于是将今文经学推上极其荒谬与荒诞的绝路，因而他被学术界誉为今文经学的终结者。

我们在认为廖平为今文经学的终结者时，虽然见到其谬误与荒诞，却又不得不承认他将今文经学予以发展，对经学确有精深的研究，而且著述丰富，形成了理论系统，表现出鲜明的学术个性。廖平在探求真知的过程中所产生的失误，是在极其高度精微的学术研究中出现的，它起到了推动学术前进的作用。廖平的经学思想对我们仍有启发与借鉴的意义，他仍不愧为中国近世的经学大师和思想家。

注释：

① 俞樾之说见《经学通论》卷三。

参考文献：

［1］周予同.经今古文学［M］//周予同经学史论著选集.上海：上海古籍出版社，1983：21.

［2］冯友兰.中国哲学史：下［M］//邵汉明.冯友兰文集：第四卷.修订本.长春：长春出版社，2017：37.

［3］钱玄同.重论经今古文学问题［M］//顾颉刚.古史辨：第五册.上海：上海古籍出版社，1982：28.

［4］皮锡瑞.经学历史［M］.周予同，注释.北京：中华书局，1959：70.

［5］梁启超.清代学术概论［M］.上海：商务印书馆，1921：44.

［6］廖平.四益馆经学四变记［M］//舒大刚，杨世文.廖平全集（2）.上海：上海古籍出版社，2015.

［7］黎靖德.朱子语类·卷八十四［M］.王星贤，点校.第六册.北京：中华书局，1986：2177.

［8］蒙文通.经学抉原［M］.上海：上海人民出版社，2006.

［9］廖平.经话乙编［M］//舒大刚，杨世文.廖平全集（1）.上海：上海古籍出版社，2015：307.