“新革命史”语境下思想文化史与社会文化史的学术路径*

唐 小 兵

近十余年来，“新革命史”成为一种学术潮流。新材料的挖掘(尤其是档案、书信、日记、回忆录等)、新“问题意识”的提出、新研究方法和理论的引入以及新研究典范的初步确立，都在很大程度上标志着关于20世纪中国革命的研究正在回归一种更能契合历史本相和历史事件自身逻辑的学术路径。正如王汎森所言，事件的逻辑不同于史家的倒放电影逻辑，“我们对百年来的历史知道得太熟了，所以我们已逐渐失去对所研究问题的新鲜感，需要‘去熟悉化’(defamiliarized)，才能对这一段历史产生比较新的了解”[注]王汎森：《中国近代思想文化史研究的若干思考》，《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，台北联经出版事业有限公司，2017年，第399页。。正是在这样一种学术脉络之中，新民主主义革命时期党史研究亦得到积极有效的推进，涌现出一批具有典范性的学术成果。在这一学术进程中，特别值得重视的是新的研究方法和理论对于推动中共党史研究的深化所产生的作用。鉴于此，笔者拟在“新革命史”的语境下，着重就思想文化史与社会文化史的学术路径及其在党史研究中的运用作出若干辨析和思考。

著名学者孔飞力说过，一个人的思想与其经历密不可分。一场革命就更是如此。将思想文化史与社会文化史引入中共党史研究领域，对于推动党史研究的“去熟悉化”和“再问题化”，进而让一些具有重大学术价值而此前被轻忽甚至遮蔽的学术议题浮现出来，就具有明显的学术意义。中国共产主义革命是一场由先知先觉的知识人率先推动，利用诸如新式报刊、新式学校和学会等现代中国的制度性传播媒介进行广泛的文化动员、政治动员和社会动员的革命，可以说是一场以新思潮和新观念来塑造新社会的革命。正是因为革命具有这样一种基本的特质和面相，中国共产主义革命过程中的“思想文化”与“社会文化”便都具有无比重要的价值。就前者而言，从最初的无政府主义到后来的乌托邦主义、马克思主义、社会主义、列宁主义等，都构成现代中国革命者和革命青年感受、理解和认知时代与世界的思想文化价值资源[注]王汎森：《“主义时代”的来临——中国近代思想史的一个关键发展》，《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，第165—250页。，这套理论框架和认知模式赋予了革命者感受其所处世代的基本情感与方式。就后者而言，文化从来就不是虚无缥缈的，它需要在地化和空间化，它与社会生活乃至日常生活世界密不可分。社会文化史聚焦的是革命者的出身、阶层、教育背景、活动空间乃至生活趣味等，尤其重视的是革命者实现安身立命的大大小小的社会文化网络是如何构建起来的[注]参见唐小兵：《民国时期中小知识青年的聚集与左翼化——以二十世纪二三十年代的上海为中心》，《中共党史研究》2017年第11期。。就此而言，“思想文化史”聚焦的是中共党史的“灵魂”，而“社会文化史”追踪的是中共党史的“肉身”。就中共党史研究的推进而论，这两者合则双美、分则两伤，两者珠联璧合才可能完整地呈现中共党史的全貌。

作为一种研究路径的思想文化史，往往聚焦的是中国共产主义革命在起源和发展过程中价值观念的引入、传播、接受与诠释，“思想”与“观念”成为研究的焦点。但这种对革命的传播者与接受者的研究，不同于一般意义上的思想史研究。换言之，它不是对于经典文本中核心概念之关系的清理，其所注重的是对于能够引动政治意识和社会观念发生转变的思想观念的研究。因此，对于共产主义革命的“思想文化史”研究处于中观层面，试图探析思想理论如何成为一般的社会文化观念，并进而对于知识精英、政治人物和中小知识青年甚至普罗大众发挥作用。可以说，以“思想文化史”为进路研究中共党史的关键词是“传播”，这一维度只有在张灏所言的转型时代出现之后才更有研究的价值与可能：“所谓转型时代，是指1895—1925年初前后大约30年的时间，这是中国思想文化由传统过渡到现代、承先启后的关键时代。在这个时代，无论是思想知识的传播媒介或者是思想的内容，均有突破性的巨变。就前者而言，主要变化有二：一为报纸杂志、新式学校及学会等制度性传播媒介的大量涌现；一为新的社群媒体——知识阶层(intelligentsia)的出现。至于思想内容的变化，也有两面：文化取向危机与新的思想论域(intellectual discourse)。”[注]张灏：《幽暗意识与时代探索》，广东人民出版社，2016年，第131页。纵观20世纪二三十年代的中共革命可以发现，这个起初规模很小、影响不大的政党的迅速崛起，与其善于利用报纸杂志传播革命观念、善于利用新式学校和学会吸纳和培养中小知识青年之间存在密切关联。无论是前者的大众传播还是后者的人际传播，都展现了作为一种西方理论的马列主义在中国如何本土化和在地化甚至再诠释的过程。思想文化史的研究取向追问的问题之一就是：谁是革命理论和价值观念的翻译者与引入者？从这个视角出发，往往可以引出翻译史和书籍史的研究。比如日本学者石川祯浩的《中国共产党成立史》一书便对中共早期翻译的《共产党宣言》所依据的版本进行了细致考证和爬梳，展现了早期革命书籍的传播网络与接受过程，对于重构和理解早期马克思主义传播的历史图景很有启发意义[注]〔日〕石川祯浩著，袁广泉译：《中国共产党成立史》，中国社会科学出版社，2006年。。而美国历史学家德里克的《中国革命中的无政府主义》则详细考述曾影响中国早期共产主义革命者至深且远的无政府主义思潮的来龙去脉及其在全国各地的分布情况，极有助于理解投身中共革命的知识者的心灵世界[注]〔美〕德里克著，孙宜学译：《中国革命中的无政府主义》，广西师范大学出版社，2006年。。

众所周知，20世纪二三十年代的上海出版界翻译出版了大量社会科学著作尤其是社会主义、马克思主义和唯物辩证法等著作，在图书市场上广受欢迎。翻译提供的理论是经过怎样的理论旅行与再诠释进入中小知识青年的阅读视野与精神生活？翻译所提供的左翼批判社会理论与当时知识界从五四新文化运动确立的自由主义社会观之间是否构成一种知识范式的竞争性论述？而对于这些时兴的社会理论，是否存在一个从国外(如东京、莫斯科、巴黎等)到上海、北京，再从上海、北京到内地省会城市直到小镇甚至乡村的传播过程？同样值得深思和追问的是，如果仅就西方理论文献的传播过程而言，上述从中心到边缘、从国际到国内的思想文化传播过程自然可以成立，但如果从认知和理解中国社会和中国革命的经典范式的形成与扩散以及更具有本土性和中国性的革命论述的产生与传播来看，思想文化史的研究取向就不能局限在上述框架之内。毛泽东及其新民学会、恽代英及其互助社和利群书社等，从长沙和武汉等华中地区形成的更具有地方性的革命观念，以及大革命失败之后在革命根据地形成的“山沟沟里的马克思主义”，便成为与苏联、日本等国引入的经典马克思主义文本形成竞争性的“本土论述”。

在此过程中，各个不同层次和场域的知识人如何参与“革命”作为一种“价值观念”的消化、传播与再阐释？事实上，“思想”如果不能转化成“文化”，往往就仅仅是个别知识精英才能鉴赏的抽象“理论”，只是小圈子里的智力游戏或者纯粹个人偏好的理论趣味，而只有当它能够转化成“文化”，弥漫到更纵深的社会文化空间里的人群，并催生出一种日渐激进的集体心灵或者给予原本就充斥着不满的边缘人群以一种巨大的理论指引时，“思想”才变得有力量。若从传播史的视角来审视中共党史研究的话，除上述的翻译史和书籍史研究之外，阅读史也是一个重要的研究课题。不同层级、不同空间的知识人如何理解和再阐释他们所能接触到的“革命文本”？这些理论性的革命文本(包括各种经典理论的译本、本土论述、教科书、小册子和各种评论集等)是如何与其个体的存在感受、心智生命和认知模式发生共振或疏离的？不同的区域和地域性文化所形成的文化传统在刺激读者阅读革命理论时会发生怎样的作用？在这种思想文化史的研究取向中，最艰难也最有挑战性的问题往往不是有关革命的理论或论述是如何被引入和建构起来的，而是这些思想文化文本是如何被中小知识青年触及并消化的。王奇生在相关研究中精妙地展现了这种研究视角，其所聚焦的不是“新文化”的内涵，而是作为一场文化运动的“新文化”是如何被“运动”起来的，包括媒体之间的竞争、媒体的炒作和争取读者的过程等[注]王奇生：《新文化是如何“运动”起来的——以〈新青年〉为视点》，《近代史研究》2007年第1期。。而王汎森则试图解读20年代的《中国青年》杂志编辑如恽代英等人是如何针对普通读者对其日常生活世界里遭遇的艰辛、困厄和苦难的叙述，通过引入更具有革命性和整体性的社会批判理论，将个体的命运与民族国家的处境结合到一起，进而形成一种个体的自由与解放必须依赖于民族国家的独立与自由之前提这样一种认知模式，最终奠定了“主义时代”追求进步与解放的个人的“集体化人格”[注]王汎森：《“烦闷”的本质是什么——近代中国的私人领域与“主义”的崛起》，《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，第113—164页。。

作为一种研究路径的社会文化史，关切的核心问题则是中国共产主义革命的动员问题与革命者的社会交往问题，“场域”“空间”“组织”“交往”“阶级”等成为研究关键词。“场域”具有双重面孔，它既是革命者或潜在革命者社会交往的前提(比如共享的地缘、学缘或血缘等)，又是被共同的价值与志趣激发的个体可以通过个人选择或集体行动创造出来的一种边界逐渐扩展的社会空间。而早期投身革命者大多出身于没落士绅家庭(比如瞿秋白、丁玲、郑超麟、彭湃等)的历史事实，又在证明阶级或阶层的经验、趣味与视野的相似性在革命者汇聚中所发挥的潜在作用。革命动员对应的是能够被动员起来的个体或群体在生命历程、人生理想与世界观等方面共享的普遍性或可传递性。他们不是生活在一个完全被分割的折叠的多重空间之中。共产主义革命不仅是一场灵魂和思想的革命，而且是一场社会革命和政治经济革命。科举停废、王权瓦解之后，中国的新式学校源源不断地在生产边缘知识分子，而中国社会重心从乡土中国向城市中国的转换，也导致大量的中小知识青年聚集在城市尤其是口岸城市。从某种意义上说，中国共产主义革命并非基于社会经济结构的变迁而形成的马克思主义意义上的“典范革命”，而是一群率先觉悟的知识分子阶层，对辛亥后的民国失望，在一战之后对于资本主义世界体系失去信心，加之受到俄国十月革命之鼓舞，在外部力量的援助下发动的一场革命。正因如此，早期革命者如何自我组织化以及怎样利用这种组织去吸引和动员民众就显得特别关键。对于投身共产主义革命的个人而言，组织具有极为重要的作用，而这些大大小小的各种党的组织及外围组织按照怎样的方式与逻辑构建起来，纵向、横向之间如何联结和互动，对于潜在的革命者又是如何鼓动与吸纳，个人与组织之间构成怎样的神圣性与世俗性交织的关联(既赋予人生意义也提供生活来源等)，垂直领导的党组织与横向链接的多元共同体之间在结构、逻辑与功能等方面又具有怎样的异同，等等。这些都是社会文化史研究的议题。从社会文化史的视角出发，革命者的地缘、血缘、学缘和业缘等在革命动员中的意义就凸显出来。革命一方面确实意味着对传统生活与价值的反叛与超越，但革命的动员也常常依托于传统的文化权力网络。无论是王奇生对20年代大革命时期广东地下党的研究[注]王奇生：《革命与反革命：社会文化视野下的民国政治》，社会科学文献出版社，2010年。，还是刘昶对乡村小学教师在中国革命动员中的历史作用的考察[注]刘昶：《革命的普罗米修斯：民国时期的乡村教师》，黄宗智主编：《中国乡村研究》第6辑，福建教育出版社，2008年，第46页。，抑或裴宜理根据安源罢工模式提炼出来的“文化置位”概念[注]〔美〕裴宜理著，阎小骏译：《安源：发掘中国革命之传统》，香港大学出版社，2014年。，都证明了早期共产主义革命者灵活而敏锐地动用了其家庭或宗族所具有的社会文化网络来吸引追随者或打击异己者的史实。

社会文化史是社会史的延伸，作为一种空间或场域的“社会”在中共主导的革命过程中是如何被想象和建构起来的(“五四”之后“造社会”的观点一度流行)，又提供了怎样的一种物理和文化空间让革命者可以进行社会交往，并凝聚成为高度组织化的共同体，这是从社会文化史的视角应该追问中国共产主义革命的。革命的发起者、参与者与被动员者都是历史空间里携带着与生俱来的全部复杂性的个人，而这种复杂性往往与其赖以生存或试图创造的社会文化空间存在紧密关联。同时，复杂性也体现在革命者因为不同社会文化阶层出身、多元的教育背景、迥异的社会经历与体验而形成的个性、思维和行为方式上。不同的场域会形成不同的惯习与趣味，而不同的空间也会遵循着不同的社会逻辑与情感逻辑。作为革命亲历者的个人在这一历史进程中就累积着文化资本、经济资本乃至象征资本。这套实体与表征相互嵌入的文化象征符号如何为革命者构筑更为积极有效的文化网络，形成对受众的感召力和吸纳力，就特别值得深入挖掘。更值得探索的是，现代中国的城市已经不是以熟人社会为主体的乡土中国，而是以人员、物资和思想流动为基本特质的陌生人社会，这就会为作为历史行动者的革命者在不同场域和社会网络中的链接、穿越和表达提供了充分空间，跨场域和跨文化的革命动员更能在文化碰撞之中展现革命者的行为特征和行动策略。林同奇所提炼的史华慈研究历史人物的意识、行动与处境的三角互动就是一种很有操作意义的方法论[注]林同奇：《他给我们留下了什么——史华慈史学思想初探》，《世界汉学》总第2期。。萧邦奇对于中共早期创党者沈定一的研究，就集中体现了这种三角互动的分析框架在阐释革命者于不同场域中的角色扮演、资源互动以及民众动员中的有效性[注]萧邦奇：《血路——革命中国中的沈定一传奇》，江苏人民出版社，2010年。。叶文心对于参与中共建党的施存统从一个浙江金华的小知识分子到杭州再到上海的跨省旅行史的考察，充分说明不同场域里的文化资本是可以相互挪用的，更大更中心的城市经验为其在乡村的威望赋予一种现代权威，而扎根于小城镇的接近乡土中国的生存经验，又为其论述中国革命的独特性以及如何“接地气”赋予了正当性[注]Wen-Hsin Yeh, Provincial Passages: Culture, Space, and the Origins of Chinese Communism, University of California Press,1996.。而研究恽代英在武汉的瑞萨科更特别注意到了恽代英参加江西的基督教夏令营的经验对其思考如何实现革命伦理与现代组织之内在结合的深远影响[注]Shakhar Rahav, The Rise of Political Intellectuals in Modern China: May Fourth Societies and The Roots of Mass-party Politics, Oxford University Press,2015.。杜赞奇在研究华北乡村的社会文化网络的特质及其部分解体的历史时曾注意到类似现象：“‘权力的文化网络’中的‘文化’一词是指各种关系与组织中的象征与规范，这些象征与规范包含着宗教信仰、相互感情、亲戚纽带以及参加组织的众人所承认并受其约束的是非标准。这种象征性价值赋予文化网络一种受人尊敬的权威，它反过来又激发人们的社会责任感、荣誉感——它与物质利益既相区别又相联系——从而促使人们在文化网络中追求领导地位。”[注]〔美〕杜赞奇著，王福明译：《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》，江苏人民出版社，1996年，第20页。

综上所述，从中外学者在“新革命史”这一学术领域的探索、交流与研究成果来看，对于20世纪中国共产主义革命的研究范式无疑产生了一种具有引领性和深远意义的“突破”，对于日记、书信、档案、报刊等更多一手文献的开掘，推动着史学工作者调适进入“革命”的身段与路径尤其是研究革命史的方法、“问题意识”和学术视野，而研究“新革命史”的方法、理论和视野上的学术自觉，也促使史学工作者进一步扩展史料搜集与解读的范围，并且在材料与解释之间形成更为多元而紧密的互动。自然，史学最高的境界是“史无定法”或者将理论打碎还原为思想，就如盐溶入水，不见其形而感其味，本文所述的“思想文化史”与“社会文化史”两种路径只是笔者对所观察到的“新革命史”之研究成果和方法的归纳与提炼，或许可为治革命史者尤其是初入门者提供一些学术谱系和研究路径的借鉴，妥当与否，尚祈方家教正。