君臣批判、乌托邦与无为政治——基于唐末《无能子》的文本分析

□ 姜亦炜

《无能子》是晚唐无名氏的政治哲学著作，成书于唐朝末年，其政治思想独具特色，它承老庄无为政治之脉络，批君主专制之政体，启迪了朱熹的阴阳两气说，又开反智主义在唐宋的先河，为后来的宋明理学奠定了部分理论基础。[1]并为黄宗羲的《明夷待访录》提供了思想资源，王明曾在点校版《无能子》中评说，“其在唐代哲学思想史上有着相当重要的位置，我们哲学史工作者应予重视，加以研究。”但是三十年过去了，《无能子》并未引起学界的足够重视，在浩若烟海的古史典籍中，它轻于鸿毛。但是诚如景海峰先生所言，经典需要解释，经典的内涵是在解释中得以呈现的。[2]即意味着我们后人应该不断地去发掘经典的内在含义，在解释中将其思想意义释放，在解释中逐渐形成意义的叠加和累积，从而幻化出无穷的精神力量，为我们的政治现代化服务。

一、无为思想与唐末政治

唐代自以李姓，奉老聃为远祖，立庙赠号。按照萧公权的说法：“老庄并立国学，而道士至高官者，亦颇有其例”，[3](P451)最初李唐王朝的想法是“籍道以抗佛”，但是最终的结果反使儒家的地位受到了影响。其例证从白居易的《策林》七十五篇，多黄老之言，即可以看出。虽然儒家的地位受到影响，但无为之治术不合盛世之政风，所以其真正的复兴是在贞观开元之后，跌遭丧乱之衰世。

就现在的文献论，李唐五代老庄学派的政论，最主要的有五家：玄宗时的亢仓子及元子，僖宗时有无能子，五代时有罗隐及谭峭。但是其中唯有“无能子伸无君之旨，足以远继鲍生，为庄学之正统。”[3](P452)那么为什么仅无能子有此庄学无为思想之正统，其与唐末政治休戚相关。

唐末，阶级斗争日趋尖锐，各地的农民起义不断发展，声势越来越浩大。如懿宗咸通元年(公元860)，浙东起义军裘甫自称天下都知兵马使，声震中原。翰林学士刘允章集中地诉说了当时社会的黑暗，政治的腐败，人民生活痛苦的情况。他说：“今天下苍生，凡有八苦：……官吏苛刻，一苦也；私债征夺，二苦也；赋税繁多，三苦也；所由乞敛(地方官吏的敲诈勒索)，四苦也；替逃人差科，五苦也；冤不得理，屈不得伸，六苦也；冻无衣，饥无食，七苦也；病不得医，死不得葬，八苦也。”(《全唐文·卷八百四刘允章直谏书》)中央政府繁重的赋税和地方官吏额外的敲剥，包括除本户以外还要替逃亡户纳税和服役都极大地刺激着底层知识分子的神经。

同时代的诗人皮日休曾写民谣揭露这种被剥削的痛苦：“山前有熟稻，紫穗袭人香。……持之纳于官，私室无仓箱。如何一石馀，只做五斗量。狡吏不畏刑，贪官不避赃。农时作私债，农毕归官仓。自冬及于春，橡实诳饥肠”(《皮子文薮·卷十五乐府橡媪叹》)。他又申诉服徭役的冤苦，道：“农父冤苦辛，向我述其情。难将一人农，可备十人征。如何江淮粟，挽漕输咸京。黄河水如电，一半沉与倾”(《皮子文薮·卷十正乐府农父谣》)。赋税与徭役，一直是唐末老百姓十分苛重的负担。杜荀鹤诗云：“夫因兵死守蓬茅，麻苎衣衫鬓发焦。桑柘废来犹纳税，田园荒后尚征苗。时挑野菜和根煮，旋斫生柴带叶烧。任是深山更深处，也应无计避征徭”(《全唐诗·卷六百九十二杜荀鹤山中寡妇》)。田园荒废了，还要纳税；纵使逃入深山老林，也无法躲避被拉派服役。

在这样极度惨苦的情况下，加以连年天灾人祸并作，被压榨而无告的农民群众只有起来造反。懿宗时，淮北大水，征赋不能办，人人思乱。及庞勋反，附者六七万。自关东至海，大旱，冬蔬皆尽。贫者以蓬子为面，槐叶为齑。僖宗乾符初年，大水，山东饥荒。“中官田令孜为神策中尉，怙权用事，督赋益急，王仙芝黄巢等起，天下遂乱”(《唐书·卷五十二食货志》)。唐末一场轰轰烈烈惊天动地的农民大起义爆发了。

王仙芝聚众起义于先，黄巢紧接着响应于后。“民之困于重敛者争归之，数月之间，众至数万”。王仙芝死，以黄巢为首的起义军迅速扩增，转战南北，所向无敌，节节胜利。僖宗广明元年(公元880年)，起义军攻入长安，摧毁了唐朝政治势力的中心。黄巢建立了新政权，国号大齐，改元为金统。而唐朝的最高统治集团，热衷于争权夺利，或暂时互相勾结，或互相排斥。但对农民起义军却抱着一致的目的，就是务必消灭，虽然彼此采取的策略稍有不同。宰相卢携，内则依靠宦官田令孜，外则以武将高骈为援，专制朝政，主张以武力迅速镇压起义军。而当时门下侍郎兼礼部尚书郑畋却主张暂时采取羁縻的策略，不用“全恃兵力”硬攻。

至于当时一些高级知识分子，有科举功名的士大夫，因社会地位的不同，传统思想教育感受的差别以及对当时阶级对立斗争体验不同等影响，他们对于农民起义军，大抵分为两种截然不同的态度。一派如王徽、林思慎、司空图等，在政治上属于顽固守旧派，决意不与农民起义军合作，还有一类如刘允章、皮日休，其属于开明革新派，在他们心目中，以黄巢为首的农民起义军的来临，至少比唐朝那样腐败的政治要好得多，还寄希望他们能够解除广大人民倒悬的痛苦。

道家无为政治的思想即是在这样的环境中滋长复兴，因为道家无为政治思想并不抱持着冠冕堂皇的道德原则，而能深入人性，切中时弊，彻察动乱的根由；它正视人类不幸的际遇，又能体味人心不安的感受，对于饱经创伤的心灵，尤能给予莫大的慰藉。因而，中国历代的变动纷扰(唐末政治也不例外)，对于儒家而言是一种沉重的负担，结果每每由道家承担起来。

当天下大乱，无能子也“避地流转，不常所处”。唐僖宗光启三年(公元八八七年)，“天子在褒，四方犹兵。无能子寓于左辅景氏民舍，自晦也”(《无能子·序》)。这时无能子过着隐居生涯，日以写作为事。正是唐末的政治生态，影响着这样一批有志学者，他们空有一腔热血，却无处施展才华，他们著书立说，带着责任感和救赎感，关注现实，体味苦难，用一种批判的精神指向统治阶级，表现出朴素的、乌托邦式的政治幻想，并希望在实践中去践行一种无为政治。

二、《无能子》的成书及其主旨

《无能子》是晚唐无名氏的政治哲学著作。唐书艺文志道家类著录无能子三卷，云：“不著撰人名氏，光启中，隐民间。”明正统道藏太玄部收录无能子上中下三卷。四库全书总目提要因序中有“不述其姓名游宦”的话，以为“尝登仕籍，非隐民也。”今按无能子前曾作吏，或因不得志，加以正遭世乱，后来退而过隐居生涯。他自从隐居以来，湮灭姓名，连他的知心朋友也不给透露姓名身世和生平事迹，终究没有人知道。可以想见，他当时大概不是甚么显著的人物。他自述说:“无能子贫，其昆弟之子且寒而饥，嗟吟者相从焉”(《无能子·答通问》)。并且从他的商隐说和严陵说等文章来看，无能子应是淡泊名利，生活清寒的书生。他的家庭，可能是没落地主或者属于经济生活并不宽裕的富农、小地主阶层。[5](P1)

他的隐居，和唐代一般的士大夫不同，并非想作高官而走所谓“终南捷径”，也不是皈依释教或道教，也不是想过田园诗人般的闲适生活；而是避乱流转，“民舍之陋，杂处其间，循循如也”(《无能子·序》)。

从《无能子》序中可知，《无能子》原为三十四篇，分上、中、下三卷。1981年中华书局出版了王明根据明代正统《道藏》本所作的校注本，这实际上也是迄今为止最早的一个《无能子》校注本。[6]按照王明的说法，今所见《无能子》，唯《道藏》本有全书目录，其他都目录不全。该书还附有历代目录学家对于《无能子》一书的著录，共十一家，而其中比较值得注意的是清《四库全书总目提要》与宋晃公武的《郡斋读书后志》。

《四库提要》作者称其所见为三十四篇，如果加上缺篇，共有四十二篇，并进而怀疑原书所序已经后人篡改。晃公武提出《无能子》“成书三十篇”。而如果按照王明校注本，现存的应该为二十三篇，如果再把其中某些篇中所含的小篇目算上，总共是三十四篇。其实对于《无能子》篇目考据最有说服力的当属江安，其在《无能子篇目小考》中非常详尽地阐述了现存《无能子》并无缺篇，是一部完整著作，只是后人的妄传与误解，才导致了缺篇一说。江安最具实质性一例是：现存《无能子》各卷篇目中，凡篇下列有数篇者，其后必有相应的缺篇。如上卷“质妄第五二篇”后，第六缺；“真修第七四篇”后，第八缺，第九缺，第十缺。其实这是因为无能子的作者在“析为品目”时，凡品目相同者只计篇次，不载篇目。后人不达，遂以为篇目缺。[7]

而纵观《无能子》全书的主旨，其政治思想主要体现在以下几方面：否定君臣的名分，反对忠孝伦理道德、抨击“杜乱臣贼子之心”；对贵贱的等级，贫富的差别，尊卑的礼节，都深致不满；痛恨“强名”，谴责圣人，甘愿作时代的狂人。所有这些思想的实质，表明了对当时现实社会政治的对立和抗争，不期而然地渗透了叛逆的性格。无能子从事著作，所以隐姓埋名，是有其不得已的苦衷的。虽然，由于他避乱遁世，脱离了当时轰轰烈烈的革命实践，只是在理论方面做了一些既有积极又有消极的反映。但是，这些积极的反映，剥去传统的道家学派的外衣，可以看出，它的实质，客观上是和农民起义的思想相呼应、相配合的。其对理想社会的向往，对现实社会政治的批判，对治世方略的考量，还有其崇自然、贵无为的政治哲学基础都对后世产生积极的影响。

三、《无能子》的政治哲学基础：无名与无心

每一部政治思想著作总是以一定的哲学理论为基础，无论哪一种政治思想都不能自证可以抛开对政治事务的质性追求，亦或不需要寻求一种普遍的价值观支撑。《利维坦》的自然状态假设，叩问的是人性的本质；《社会契约论》的主权在民、公意等概念直接启迪了现代民主；《政府论》的权利、同意与有限政府，让人民有权革命的思想深入人心。一种政治思想总是从最浅显的政治行为表征而引申出最本质的哲学问题，如人性善恶，物质、意识两分，亦或社会存在与社会意识谁决定谁等等。而《无能子》所立基的就是无名与无心。

1.无名

韩愈曾说：“仁与义为定名”(《韩昌黎集·卷十一原道》)。柳宗元说“经”和“权”二者都是“强民”(《柳河东集·卷三断刑论下》)。无论“定名”或“强民”都是人们约定俗成的名称。而无能子认为原始社会里“人”和“虫”本来是不分的(人亦属于裸虫)，后世圣人出，才把“人”从“虫”里区分开来，“强名之曰人”。原始社会的人本来“无卑无尊，孰谓之君臣”？后世，圣人出，“强分之，乃君乃臣”。君臣既立，“强分贵贱尊卑以激其争，强为仁义礼乐以倾其真，强行刑法征伐以残其生”(《无能子·圣过第一》)。他又说：“自古帝王与公侯卿大夫之号，皆圣人强名以等差贵贱，而诱愚人尔。”(《无能子·严陵说》)。无能子认为，所有这些造说和规定，都是“强名”，都是“圣人”犯下的莫大错误，应当统统推翻。

圣人以强名区分万物，而强名造成了智虑，智虑引发欲望，欲望最终演变成争心，这被无能子看成是恶政之开端。“强名”—“智虑”—“欲望”—“争心”也被认为是整个人类社会恶的推动力。而唯有无名而任自然，才是整个无能子政治哲学的精髓。

2.无心

谈“心” 论“性”正是唐代道家道教理趣所在。著名道士王玄览、成玄英、 司马承祯、吴筠等都推动了“心性说” 的发展 。以至任继愈先生在《道藏提要》序中讲 , 唐时对“心性说” 的阐发,则佛道两家倡导于前,儒家反而显得落后。而在“心性说”中一重要观点就是“无心”。无能子承其思想倡“无心”,认为“无心”则“自然而然”, “无心”则“忧悲无挠”,“无心”则“烈镬不能坏”,甚至当 “势便于兼济”时,尧舜也为无心而不辞为天子。可见“无心”既是修仙的前提，也是政治行为主体行动的先决条件。

从文本分析，《无能子》下卷中有一篇《纪见第八(三)》详尽阐述了无名、无心思想。无能子借狂人吐狂言，表述他的真实思想；愿为狂人，为狂人辩白，表明世人束于礼乐，拘于名教，倒是反常的现象。像陆龟蒙说的：“奴颜婢膝真乞丐，反以正直为狂痴。”(《唐陆龟蒙：笠泽丛书卷一散人歌》)现摘录为下：

“樊氏之族有美男子，年三十，或被发疾走，或终日端居不言。言则以羊为马，以山为水。凡名一物，多失其常名。其家及乡人狂之，而不之罪焉。无能子亦狂之。或一日，遇于藂翳间，就而叹曰：‘壮男子也，貌复丰硕，惜哉病如是！’狂者徐曰：‘吾无病。’无能子愕然曰：‘冠带不守，起居无常，失万物之名，忘家乡之礼，此狂也，何谓无病乎？’狂者曰：‘被冠带，节起居，爱家人，敬乡里，岂我自然哉？盖昔有妄作者，文之以为礼，使人习之至于今，而薄醪固醇酎也，知之而反之者，则反以为不知，又名之曰狂。且万物之名，亦岂自然哉？清而上者曰天，黄而下者曰地，烛书者曰日，烛夜者曰月；以至风云雨露，烟雾霜雪；以至山岳江海，草木鸟兽；以至华夏夷狄，帝王公侯；以至士农工商，皂隶臧获；以至是非善恶，邪正荣辱，皆妄作者强名之也。人久习之，不见其强名之初，故沿之而不敢移焉。昔妄作者，或谓清上者曰地，黄下者曰天，烛昼者月，烛夜者日，今亦沿之矣。强名自人也。我亦人也，彼人何以强名，我人胡焉不可哉？则冠带起居，吾得以随意取舍；万状之物，吾得以随意自名。狂不狂吾且不自知，彼不知者狂之亦宜矣。’”(无能子卷下《纪见第八(三)》)

这是一篇为“无名”证“有名”的文章，其鄙弃名教秩序的胆略和气魄，直教后人赞赏。从文本看，它从自然界的天地日月、风雨霜雪、江海山岳、草木鸟兽之名谈起，一直到人类社会的华夷种族，帝王公侯，四民之分，皂隶之别，以及是非善恶、邪正荣辱等名称，都是因为从以前有妄作者“强名之”，而且“文之以为礼，使人习至于今”，这个古老的传统和顽强的习惯势力，一代一代保守沿用下来，谁也不敢触动它、变革它。如果有人知其妄而反对它，就被说成是神智失常，“名之曰狂”；不然，也会被认为非圣无法，离经叛道，罪不容赦。尤其关于帝王公侯，士农工商，皂隶臧获，以至是非善恶、邪正荣辱之名，是关系者整个统治者与被统治者、剥削者与被剥削者的名分纲常问题，社会秩序问题，贫富贵贱的阶层界线问题，以及由于压迫者与被压迫者的对立而导致是非善恶的标准问题。一旦代代相因的传统和习惯势力被动摇、推翻，所有旧礼俗随之土崩瓦解，旧秩序也会被颠覆倒过来。也正是无能子对于强名的批判，其无名、无心思想的彰显，才为其后继的社会政治批判，理想社会建构、治世方略的考量提供了源源不断的理论资源。

四、“圣”“王”合流与君臣批判

“中国之专制政体肇端于秦，历汉唐而其弊大见于世。先秦所未有之激烈反君言论，遂应衰政而迭出。汉末有王充，东晋有鲍生，晚唐则无能子。”[3](P461)按照萧公权的看法，虽然其时代有先后，思想之主旨则不谋而大致相同。然而出世愈晚者对专制痛苦之体念愈深，所得之政治经验较富，其言论之深切感愤亦每突过前人。无能子在君臣批判上，就比汉末王充，东晋鲍生来得更深刻。

无能子第一篇为圣过，说是圣过，实为批君。圣作为中国政治文化中一个最高的概念之一，产生于春秋战国之后的造圣运动，圣被描绘为洞察一切的品格，“圣者无所不通之谓也”(《洪范口义》)，“于事无不通谓之圣”(《尚书注疏·洪范》)。圣不仅是一个塑像，一个被顶礼膜拜的对象，而且他是天与人沟通的桥梁。圣不同于上帝与天，他虽具神性，但毕竟是人。他不仅可亲，只要遵守儒家经典，人人皆可以为尧舜。在政治学意义上圣人的作用表现为：①赞天地之化育。圣是人与天的中枢。把天的性格社会化，从而使天人调和。②圣人创制。圣人创造了文明和制度，把圣人凌驾于社会之上，并主宰着社会历史。③圣人是解民于倒悬的救星和理想社会的创造者。在西方文明里，采取的是把社会理想与实现寄希望于宗教，而在中国的政治生态里孕育的则是圣人文化，把社会理想与实现寄希望于圣人。

汉代以后，“圣”、“王”合流，按照刘泽华的论述，中国传统圣、王观的合流，将表示权力的“王”和表示智慧、认识、道德范畴的“圣”结合在了一起。中国古代的圣王观念把智慧与政治实际、理想与政治行为、权力与认识一体化。并在政治文化上将权力崇拜、神明崇拜与理性崇拜合而为一。韩愈曾说：“古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生之道，为之君，为之师。……如古之无圣人，人之类灭久矣”。“圣人”就是保护人类免受一切灾害祸患的大救星、大恩主，他就是君，就是师，也就是帝王。因为“帝之与王，其号名虽殊，其所以为圣一也”(《原道》)。在韩愈看来，圣人、帝王造福人类，功垂千代，都是神圣不可侵犯的。而与此相对应的是一种臣民政治心态：甘为臣仆、狗马；向帝王求是非、求合理性；对圣王的期待；君主圣威下的错感与罪感意识。[8](PP278-P280)所以无能子表面上是批判圣人，而实际上是从实际出发批判皇权统治。

他在理论上深入说明君臣之分、尊卑之礼的产生是社会上强与弱、智与愚相互斗争的结果，并不承认君臣之分、尊卑之礼是天经地义，永远不可改变的。他说：“夫天下自然之时，君臣无分乎其间。为之君臣以别尊卑，谓之圣人者以智欺愚也”(《无能子·首阳子说》)。因为“繁其智虑者，又于其中择一以统众，名一为君，名众为臣。一可役众，众不得凌一，于是有君臣之分，尊卑之节”(《无能子·圣过第一》)。选择一个有能力的头头来统治大众，这个人便成为君主。在君主底下的大多数便是臣民。君臣上下严格的区分，表明君主以强力的手段统治着多数人，而多数人不得侵凌君主。因此在意识形态上大力灌输忠君的思想，在刑法上严格防范犯上作乱的行为。封建统治者为了“正人伦之序，杜乱臣贼子之心”，所以“定礼乐，明旧章”。无能子的主张，认为定礼乐，明旧章，无非崇尚繁文缛节，“人情繁则怠，怠则诈诈则益乱”(《无能子·老君说》)。结果只是把整个社会搞得更乱了。所以干脆主张废除君臣上下的名分和秩序，根本用不着定礼乐，明旧章一系列的繁文缛节。

可以说，无能子对君权的抨击不亚于后现代主义大师马尔库塞、哈贝马斯等对资本主义制度以及文化的否定，虽然由于他所处时代的局限性，他不可能超越其物质生产的实际，但是也已领先于同时代的西方文明，无能子成书的公元887年，加洛林家族在名义上复辟了罗马帝国，也即是开创了后世所谓的神圣罗马帝国。查理帝国最后一个皇帝胖子查理在那一年被废黜。而更具历史意义的是，伊斯兰教在中东的征服，从比利牛斯山脉到印度，从摩洛哥到中亚的所有地区都统一到伊斯兰教的新月旗下。[9](P178)但是公元六世纪到九世纪，欧洲的状况一直不容许人们进行很多哲学研究，或理论的活动，而日耳曼蛮族人也未能自如地掌握留存下来的古代学问，查理大帝时期出现的比较有序以及短暂的学术复兴，只不过是一个插曲而已。[10](P248)这也从一个侧面反映了《无能子》的闪光之处。

五、原始的平均主义与乌托邦政治

托马斯·莫尔曾为我们描绘过一个与世无争的世外桃源，它的名字叫乌托邦(Utopia),亦即一个不存在的地方。这是一个幻想未来的模范社会：“他们在旅行的全程中，什么都不带，却什么也不缺乏，因为所到之处像在家里一样”。和睦、安详、与世无争，而最让人称道的是，这个假想的国度对金钱和物质财富的鄙夷，“华服盛装不受重视，丝绸被看成贱品，黄金是可耻的标志”。“乌托邦人认为奇怪的是，一个人可以仰望星辰乃至太阳，何至于竟喜欢小块珠宝的闪闪微光。他们认为奇怪的是，竟有人由于身上穿的是细线羊毛衣，就大发狂想，以为自己更加高贵；其实不管羊毛质地多么细，原来是披在羊身上的，一只羊终归还是羊。”[11](P64)莫尔用一种日常生活化的文本，映衬出羊吃人时期英国的物欲熏心与狭隘短见。

同样，唐末的无能子，也表现出对物质财富的极大鄙夷，并且由此构建出自己的理想国度。无能子说：“足物者为富贵，无物者为贫贱。”例如，“富贵之亢极大则帝王，小则公侯”。帝王则“被袞冕，处宫阙，建羽葆警跸”；公侯则“戴簪缨，喧车马，仗旌旃鈇钺”。“夫衮冕羽葆，簪缨鈇钺，旌旃车马，皆物也”。所以说：“物足则富贵，富贵则帝王公侯”(《无能子·质妄》)所说袞冕、羽葆、簪缨、鈇钺等不过是帝王公侯独占的有限几种服饰和住行用的物品，表示他们拥有高贵的身份和煊赫的威仪。

无能子进一步指明“物”起决定的作用，“物足则富贵”。世人日夜营求，孜孜为利，为的是多得财物。晋人鲁褒著钱神论，以讽刺的口吻描绘钱之为物，为世神宝，“失之则贫弱，得之则富强”。“钱多者处前，钱少者居后，处前者为君长，在后者为臣仆。君长者丰衍而有余，臣仆者穷竭而不足”。“官尊名显，皆钱所致”(《全晋文·卷一百十三鲁褒钱神论》)。鲁褒所论的“钱”(货币)，与无能子所说的“物”，可以交换，可以满足人们的需要。从而人们争相崇拜钱，崇拜物。鲁褒说：“死生无命，富贵在钱。”这跟无能子说的“物足则富贵”，是同样的意思。钱或物就是攫取功名富贵不可缺少的手段。无能子说：“物者，所谓富贵之具也”(《无能子·答通问》)，正如晚唐诗人聂夷中所咏：“一行书不读，身封万户侯”(《全唐诗卷六百三十六聂夷中公子行》)，金钱财物就有这样莫大的魔力，所以无能子总括地说：“壮哉物之力也！”

“天下之人所共趋之而不知止者，富贵与美名尔”(《无能子·质妄》)。名与利，是人之所欲，而且往往欲而不知足。而统治阶级往往以身居之要位，攫取财富。想方设法，采取种种措施，维持上下尊卑的等级秩序。这时期，社会财富的生产是逐渐增多的，但大多数创造财富的劳动者丧失了自由，不能享受它，生活陷于贫困。只有少数寡头及其集团任意剥削和宰割他人，过着穷奢极欲的生活。按无能子的想法，这是有违常理的，他说：“故曰富贵者足物尔。夫物者，人之所能为者也；自为之反为不为者惑之。乃以足物者为富贵，无物者为贫贱。于是乐富贵、耻贫贱，不得其乐者无所不至。自古至今，醒而不悟。”他阐明了“物”是人们能够生产的，人们自己生产的“物”，反而被不从事生产的人所占有和享受去了。由此，却使“足物者为富贵，无物者为贫贱”，这怎么叫人感到公正和合理呢？就像柏拉图在《理想国》里陈述的，守护阶层是由金子铸造的，那么既然他们已经从神明处得到了金银，藏于心灵深处，他们便不需要人世间的金银了。他们不应该让它同世俗的金银混杂在一起而受到玷污；因为世俗的金银是罪恶的根源，心灵深处的金银是纯洁无暇的至宝。[12](P133)

但是文明时代的开端，人类生活却变成一种实现欲望扩张的历史。“人世难逢开口笑，上疆场彼此弯弓月。流遍了，郊原血。”无能子说：“降及后世，又设爵禄以升降其众，于是有贵贱之等用其物，贫富之差得其欲。……既而贱慕贵、贫慕富，而人之争心生焉。……于是立仁义忠信之教、礼乐之章以拘之。”又说：“降及后代，嗜欲愈炽，于是背仁义忠信、踰礼乐而争焉，……不得已乃设刑法与兵以制之”(《无能子·圣过第一》)。无能子这些话，在历史线索上，大体接近恩格斯下述的基本原理：文明时代“完成了古代氏族社会完全做不到的事情。但是，它是用激起人们的最卑劣的动机和情欲，并且以损害人们的其他一切禀赋为代价而使之变本加厉的办法来完成这些事情的。卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力；财富，财富，第三还是财富，不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的”。[13](P173)贪欲的对象是财富。财富就是物。无能子注意到贪欲的不断扩张和财富的莫大魔力。

无能子在这里已经初步接触到产生富贵贫贱的社会根源问题，并且为他的乌托邦式政治理想以及平均主义的政治态度做了铺垫，直指政治哲学关注的最高的公平和正义问题。正如莫尔在《乌托邦》里说的：“我觉得，任何地方私有制的存在，所有的人凭现金价值衡量所有的事物，那么，一个国家就难以有正义和繁荣。除非一切最珍贵的东西落到最坏的人手里，你认为这符合正义；或是极少数人瓜分所有财富，你认为这称得上繁荣——这少数人即使未必生活充裕，其余的人已穷苦不堪了。”[11](P43)

于是无能子提出自己的政治理想：人与自然和谐，人与人之间平等。这是一个平等的社会，“太古时, 裸虫与鳞毛羽杂处, 雌雄牝牡自然相合，无男女夫妇之别、父子兄弟之序。 夏巢冬穴,无宫室之制；茹毛饮血，无百谷之食。 生自驰, 死自仆, 无夺害之心, 无瘗藏之事”，它具体包括以下几方面：

第一是人与大自然万物平等。 人与万物都是天地之气和合而生而蕴于天地之内的。 因此, 无能子有 “ 天与地, 阴阳气中之巨物尔, 裸鳞羽毛甲五灵, 因巨物合和之气, 又物于巨物之内, 亦犹江海之含鱼鳖, 山陵之包草本尔”,并且, 五灵“同生天地, 交气而已,无异者也”(《无能子·圣过第一》)。

第二是人与人的平等, 提倡 “天下之人与我所亲，如手足腹背 耳目口鼻头颈眉发一也。 何以分别乎彼我哉”(《无能子·圣过第一》)。

无能子也正是通过自己的行动践行着他的政治理念，他看破个人名利，不追求富贵，宁愿隐逸于民间，对于富贵贫贱，“则忧乐无所容乎其间”(《 无能子·答通问》)。让人联想起卢梭在《论人类不平等的根源》的一段话，它集中阐释了人类跨入所谓的文明状态后是怎样的堕落，当攀比价值超越了质性价值，人们只能从他人的评价中肯定自己的生存，以致名、利成为衡量一切的标准：

“野蛮人是自己独自生活的，社会中的人则经常是在自己之外，生活在他人的意见之中，并且可以说，这种人只是从他人的判断中得出自己的存在意识的，我的主题不在于指出：从这样的倾向中为何对于善恶那么漠不关心，虽然我们有许多卓越的道德论，为什么在一切归结于表面的时候，一切都变为人为的和假装的：名誉、友谊、美德、乃至恶行本身也不例外，我们从这一切中终于发现了炫耀自己的秘诀，总而言之，尽管我们处在这么多的哲学、人道、礼仪和崇高的格言之中，但对于我们究竟是什么这一问题。我们为何经常向他人发问，而从不敢向自己发问，因此，我们只有一种虚伪而浮薄的外形：无美德的名誉，无智慧的理性，以及无幸福的快乐。我们已经证明了这绝不是人类的原始状态，同时也证明了只有社会精神和社会所造成的不平等使我们的一切天然倾向受到这样地改变和败坏，我认为这已经足够了。”[14](P120)

无能子对于富贵、美名的批判，对于原始的平等与乌托邦政治的向往，构成了他独一无二的政治思想体系，虽然由于其所处时代的局限性，未能有如文艺复兴后西方自由主义思潮之大观，但是其思想意蕴依然有其历史的张力，后现代主义的大师们，马尔库塞、哈贝马斯、福柯……他们对物质文明的批判，对科技工业文明的反思，对知识话语体系与人的规训的深刻揭露，都体现了与无能子思想的某种暗合：对物质主义的批判，调和的无政府主义，“弃智绝圣”的反智主义。

六、无为政治与自发展理论

无能子对理想政治的另一个期许是无为。它源于对自然状态的尊崇，归于对无为而无不为的超越。大体来说，无能子的“无为”概念，蕴含着两层意思：

一层意思是不要人为地制造许多礼乐典章等繁文缛节，搞乱人情，“诱动人情”，免得“人情失于自然，而夭其性命”。因为“治大国者若烹小鲜，蹂于刀几则烂矣”(《无能子·老君说》)。近世的哈耶克曾说：“在我们竭尽全力自觉的根据一些崇高的理想缔造我们的未来时，我们却在实际上不知不觉地创造出与我们一直为之奋斗的东西截然相反的结果，人们还想象得出比这更大的悲剧吗？”[15](P14)圣人出，想用礼法规制庶民，但是最终的结果如无能子所言：“覆家亡国之祸绵绵不绝，生民困贫夭折之苦漫漫不止”(《无能子·圣过第一》)，总是使一个国家变成人间地狱的东西，恰恰是人们试图将其变成天堂。“在近代欧洲历史的整个时期中，社会发展的总方向，是使个人从他从事日常活动时束缚他的那些习惯和成规的羁绊中解放出来。”[15](P22)哈耶克举了最主要的一个例子就是科学的惊人发展，它之所以发展，是破除了管制与约束之后的结果，并且得到支持，但是“这种支持还必须是来自不是官方指定的提倡学术的当局，科学才得以迈步前进。”[15](P23)它的成功超越了人们最狂热的梦想。所以哈耶克认为“在安排我们的事务时，应该尽可能多地运用自发的社会力量，而尽可能少地借助于强制，这个基本原则能够作千变万化的应用。”[15](P24)其意思就如同无能子的“夫鸟飞於空，鱼游于渊，非术也，自然而然也。故为鸟为鱼者，亦不自知其能飞能游。苟知之，立心以为之，则必堕必溺矣”(《无能子·真修第七(四)》)。在这里我们也可以看到无能子无为思想与西方自由主义思潮的某种相似性，西方自由主义的特征就是“把个人当作人来尊重；就是在他自己的范围内承认他的看法和趣味是至高无上的。纵然这个范围被限制得很狭隘；也就是相信人应该发展自己的天赋和爱好。”[15](P21)而无能子就是这一思想的倡导者。

还有一层意思是：顺着自然的理势行事，不固滞于有为，无心于有为，也就是无为。首先用自然现象来说：“天地无为也，日月星辰运于昼夜；雨露霜雪损于秋冬，江河流而不息，草木生而不止。故无为则能无滞。若滞于有为，则不能无为矣”(《无能子·文王说》)。再以社会现象而论：“夫无为者无所不为也，有为者有所不为也。”只要无心无欲，没有什么私心杂念，就可以无所不为。所以“圣人宜处则处，宜行则行。理安于独善，则许由善卷不耻为匹夫；势便于兼济，则尧舜不辞为天子，其为无心也”(《无能子·达华阳子问》)。这便含有顺应环境的自然变化和时势的推移行事，不是无条件地绝对排斥有为了。这也是哈耶克告诉我们的自组织理论，也即“自发秩序”的过程，即这个世界上产生效用的制度，只能是人自发行动的结果，而不能是人设计的结果。这段遥远的回响似乎跨越了十个世纪来到我们周围。