马克思恩格斯对19世纪无政府主义宗教观的批判

彭小瑜

（北京大学，北京 100871）

罗马天主教会权威对近代社会主义最早的批评出自教宗庇护九世（1846—1878年在职），而这些批评并非指向被准确理解的科学社会主义，而是针对巴枯宁无政府主义的，或者是针对19世纪西欧资产阶级共和思想的。当时在意大利最有影响的激进思潮可以分析到两种类型，其一是巴枯宁派的无政府主义，其二是马志尼和加里波第代表的资产阶级激进共和思想。而且这两种激进派别都被当时的舆论认为具有社会主义的性质。马克思和恩格斯所代表的科学社会主义在当时的意大利还不是最有影响力的激进思想。①T. R. Ravindranathan, “The Paris Commune and the First International in Italy: Republicanism versus Socialism,” The International History Review 3 (1981), pp. 482-516. 参见《马克思恩格斯全集》第33卷，北京：人民出版社，1973年，第489-490页。以下引《马克思恩格斯全集》，简称“全集”。

因为上述复杂的思想史情况，19世纪罗马天主教会人士并没有准确解读马克思主义对宗教问题的立场，当然更谈不上了解马克思和恩格斯对无政府主义宗教观的批判。事实上，马克思，尤其是恩格斯，对巴枯宁派无政府主义者关于宗教和家庭婚姻等社会问题的一系列看法有系统的分析和尖锐的批评。

一、马克思和恩格斯的基本文本

直至上个世纪70年代，西方学者中仍然有一部分人对马克思和恩格斯的宗教观有很深偏见，认为他们对宗教的态度是充满敌意的，尽管他们不得不承认马克思在1848年之后的关注重点不再是宗教批判，而是对资本主义的社会经济批判。②Kathleen L. Clarkson and David J. Hawkin, “Marx on Religion: The In fl uence of Bruno Bauer and Ludwig Feuerbach on His Thought and Its Implications for the Christian-Marxism Dialogue,”Scottish Journal of Theology 31 (1978), pp. 533-555.而与此同时，另一部分西方学者，以及拉美学者，对基督宗教与马克思主义的关联和关系开始有十分乐观的态度，认为马克思主义的方法可以被基督徒用于分析社会问题。这方面比较突出的一个范例就是拉美和其他地区出现的解放神学，尽管解放神学家并不以为采用马克思主义方法和其他社会科学方法意味着他们放弃自己的信仰和独立思考。这个时期的拉美学者还注意到，罗马天主教会在19世纪后半期对马克思主义并无透彻理解，他们所担忧和批评的社会主义通常是指在意大利异常活跃的巴枯宁派无政府主义，有时候则是指法国大革命之后对教会冲击严重的资产阶级自由主义立场，尤其是其中激进的、涉及家庭和教育的一些做法。①Ignacio Ellacuría and Jon Sobrino, ed., MysteriumLibrationis, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1993 , pp. 85-102; Arturo Gaete, “Socialism and Communism: A Problem-Ridden Condemnation,” in National Conference of Catholic Bishops, ed., Latin Americans Discuss Marxism-Socialism ,Washington D.C.: Latin America Documentation, 1975 , pp. 16-31. 加埃特对20世纪天主教与社会主义关系的讨论，见前述书第32-66页。

回到马克思、恩格斯对基督宗教进行批判的基本文本，譬如《共产党宣言》和《1844年经济学哲学手稿》，我们可以看到他们所强调的主要有两点。作为马克思主义的基本纲领，《共产党宣言》认为近代反基督教的思潮和运动在基本性质上是资产阶级对封建社会的否定。这一否定在思想上的形式是启蒙运动对基督宗教的批判，在政治上的形式是法国大革命等多次“你死我活的斗争”。而这一反对基督教的思想和政治斗争的目的，是为资本主义生产关系开拓道路，“给竞争以广阔的自由和消灭一切封建生产关系”，同时“用公开的、无耻的、直接的、冷酷的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蔽着的剥削”。资产阶级反基督教斗争的客观结果并没有消灭宗教，而是“抹去一切素被尊崇敬仰的职业的庄严光彩”，把宗教人士变成自己的仆役，使宗教成为维护自己利益的“资产阶级的偏见”。②马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《全集》第4卷，北京：人民出版社，1958年，第468-469、477、488页。

马克思、恩格斯认为，资产阶级革命并没有达到消灭基督教的目的，而“当它不能做到这一点时”，就将之“变成赤裸裸的谎言”。③马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第67-68页。古代中世纪的基督教曾经为奴隶制和农奴制辩护，而19世纪“基督教的社会原则”则“为无产阶级遭受压迫辩解”，宣传“怯懦、自卑、自甘屈辱、顺从驯服”，并且“带有狡猾和假仁假义的烙印”。那个时代的基督教人士对资本主义的批评，在马克思、恩格斯看来，带有封建贵族抵制资本主义的性质，但是封建贵族同时又“参加反对工人阶级的一切暴力措施”。④马克思：《〈莱茵河观察家〉的共产主义》，《全集》第4卷，第218页；马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《全集》第4卷，第492-493页。这些论述将《〈黑格尔法哲学批判〉导言》里面“宗教是人民的鸦片”置放于特定的历史语境。正是针对基督教为资本主义社会所作的辩解，马克思说，“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。”他接着又说：“对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。”但是他在这里也注意到基督教对社会压迫和剥削的抗议作用：“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。”在《1844年经济学哲学手稿》里面，马克思谈到，“无神论是扬弃宗教作为自己中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。” 也就是说，马克思真正关注的是“人的解放和复原”。⑤马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《全集》第42卷，北京：人民出版社，1960年，第134、174页。

在《资本论》里面，尤其是在第1卷，马克思详细谈到，资本主义在形成过程中以及在他所处的19世纪，曾经利用基督教来为剥削装潢和掩饰，而残暴的殖民掠夺也是西方基督徒所为。问题的另一面是，当时一些对资本主义的批评也使用了基督教的价值观。⑥马克思：《资本论》第1卷，《全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年。此处可参见第96-97、281、294、515、599、708-711、819-822页。恩格斯则比较系统谈到，早期基督教具有社会革命的倾向，而且这一革命倾向一直延续到近代早期的德国宗教改革，在闵采尔等人的激进思想中尤其突出，后来甚至影响到近代的社会主义运动。⑦恩格斯：《德国农民战争》，《全集》第7卷，北京：人民出版社，1959年，第383-483页；《论早期基督教的历史》，《全集》第22卷，北京：人民出版社，1965年，第522-552页。恩格斯在《论早期基督教的历史》等著作里面关于基督教的看法可以概括到三个方面：（1）基督教和社会主义都争取由现实的奴役和贫困中解放民众。社会主义寻求在现实社会的改造中争取被压迫人民的解放，基督教则着眼于天国，希望人们能够在彼岸世界获得解脱。（2）尽管如此，恩格斯注意到，早期基督教的革命精神后来仍然会在人民的斗争中间接体现出来，所以群众运动往往会披上宗教的外衣，“用来作为进攻陈旧经济制度的旗帜和掩盖物”：“这种特征贯串于整个中世纪，在德国农民战争之后才逐渐消失，到1830年后又再现于共产主义者工人身上”。（3）和马克思一样，恩格斯也注意到基督教的领导阶层早已和统治阶级合流，这个特点在近代也是如此：很多神学家维护封建统治阶级和资产阶级的既得利益，反对社会革命，就像路德在宗教改革运动中表现的那样。由中世纪到近代，基督教保守和激进的社会立场始终互相交织在一起。①恩格斯：《论早期基督教的历史》，《全集》第22卷，第525-526、536-537、541-542、550页；《德国农民战争》，《全集》第7卷，第401、405-422、458-59、468-470 页。

也就是说，在历史上，基督宗教在社会问题上具有两面性，其内涵的价值观以及教会内部的激进派有支持社会变革的一面，而教会在相当长时期里主要和主流的社会立场却是保守的、维护既得利益的，中世纪教会更获得“当时封建制度里万流归宗的地位”。也正是在这个意义上，恩格斯曾经说，“一般针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端。为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣”。②恩格斯：《德国农民战争》，《全集》第22卷，第400-401页。但是资产阶级，正如马克思和恩格斯注意到的，并没有能够消灭基督宗教，而是把它改造成能够为自己特殊利益服务的一种文化，因此也就催生了欧美近代和现代历史上资产阶级内部支持和非难基督教的尖锐政治和文化斗争。正是在这一语境中，19世纪罗马天主教会对马克思主义以及其他社会主义运动采取了明确反对的立场。其历史的原因恰恰在于：当时的教会人士误认为，社会主义是风起云涌的资产阶级革命和自由主义思潮的一个组成部分，而后者对教廷和天主教会形成了巨大压力和冲击。③H. Daniel-Rops, The Church in an Age of Revolution 1789-1870 , New York: E. P. Dutton, 1965 , pp. 240-255, 268-275; Owen Chadwick, A History of the Popes 1830-1904 , Oxford: Clarendon Press, 1998 , p. 184.

近代西欧教会感受到的冲击主要来自1789年法国大革命以后的历次政治动荡，譬如席卷欧洲的1848年革命。在庇护九世著名的1864年通谕（Quanta Cura）里面，教宗简略提到并谴责了“共产主义和社会主义”。但是他所批评的这些“主义”的“严重错误”是指在教育和婚姻家庭等方面挑战教会权威。教宗在其他通谕里还提及社会主义者攻击宗教信仰和试图建立共和国。而这些其实都是法国和意大利等国的资产阶级革命在思想文化上的重要纲领，而不是被准确理解的社会主义观念和立场。庇护九世在职期间对教宗最严重的挑战来自争取意大利自由、独立和统一的政治力量。而这个时期在意大利政治中最激进的团体之一是巴枯宁领导的无政府主义派别，通常被看作是社会主义运动的一个分支。有些学者认为他们就是庇护九世所提及的社会主义者，而马克思主义此时尚未受到教会的特别注意。④Quanta Cura 4. 本文所用的教宗通谕，如果没有特殊说明，均出自Claudia Carlen, ed., Papal Encyclicals, 5 vols. , Wilmington, N.C.:McGrath Publishing Co., 1981. 参见 Henri Chambre, Christianity and Communism , New York: Hawthorn Books, 1960 , pp. 17-19; Arthur F. McGovern,Marxism: An American Christian Perspective, Maryknoll, New York: Orbis Books, 1980 , pp.92-93; Arturo Gaete, “Socialism and Communism: A Problem-Ridden Condemnation,” pp. 17-23. 尚布尔在此处表现出近现代不少天主教人士的一个通病，也就是不注意区分19世纪的无政府主义和马克思主义。

二、《劳工通谕》对社会主义批评的历史语境

不过到了1891年利奥十三世发布《劳工通谕》（Renum Novarum）的时候，教会对社会主义的理解显然已经更加具体和准确，其焦点集中到物权问题。利奥承认社会主义者关注的问题是实在和紧迫的，他同样注意到资本主义社会劳工的悲惨状况。论及他所理解的社会主义，教宗认为天主教的社会思想与之有三条关键的分歧：社会主义敌视宗教信仰，主张废除私有财产，鼓动阶级对立和阶级斗争。此外，教宗不断强调国家在经济生活和保护劳工福利方面的重要作用。这一点与自由主义限制社会福利和政府调控角色的立场，以及巴枯宁派无政府主义否定国家权威的立场，是明显对立的。⑤关于该通谕和当时的社会主义思想以及运动的关系，可参见Lillian Parker Wallace, Leo XII and the Rise of Socialism , Durham: Duke University Press, 1966 , pp. 254-276, 307.华莱士还讨论到巴枯宁派对马克思主义在意大利传播的破坏作用，见前述书第178-180、409页。

这部关于天主教社会学说的重要通谕是在什么样的历史语境中产生的呢？马克思和恩格斯在1848年发布了《共产党宣言》。他们认识到，工业革命以来资产阶级和无产阶级的对立带来了越来越严重的社会危机，而对他们而言，解决问题的根本办法是改变整个社会关系，以公有制取代私有制。和他们同时期的西方人士也不得不面对和试图解决同样的问题。《共产党宣言》其实已经总结了这些与马克思主义不同的看法和结论，即所谓“封建的社会主义”、“小资产阶级的社会主义”、“德国的社会主义”、“资产阶级的社会主义”以及“空想社会主义”。马克思和恩格斯在《共产党宣言》里面将教会的社会学说比较笼统地划入“封建的社会主义”，并未精细到辨析基督宗教不同派别以及不同人士的观点。马克思和恩格斯为共产党人与这些尊重既定社会秩序、关注劳工眼前利益的改良主义派别进行合作，留下了宽广的空间。这在《共产党宣言》里面业已一目了然：“共产党人为着工人阶级的最近目的和利益而奋斗，但是他们在当前的运动中同时还坚持着运动的未来。”①《全集》第4卷，第491-504页。在《英国工人阶级状况》里面，恩格斯也明确指出，共产主义革命不是基于无产阶级对剥削阶级的愤怒和敌意，因为“共产主义正是以消除这种敌对为目的的”，它“不仅仅是工人的事业，而是全人类的事业”。②恩格斯：《英国工人阶级状况》，《全集》2卷，北京：人民出版社，1957年，第585-587页。

然而共产主义运动与包括基督宗教各派在内的其他社会力量之间的合作，在西欧和世界其他国家的历史上是一个困难和充满曲折的问题。20世纪天主教学者在评论利奥十三世和20世纪前半期的教会社会学说时注意到，这种本来可以避免的相互的排他性在教会对待社会主义的态度上也展现出来，即教会同样忽略了与社会主义运动合作的可能性和重要性，而教会如此做的部分原因是把社会主义混同于巴枯宁派无政府主义。③Arturo Gaete, “Socialism and Communism: A Problem-Ridden Condemnation,” pp. 26-29.

恩格斯《1891年社会民主党纲领草案批判》以及同年正式发表的这个纲领所包含的内容，其实本身就是解读利奥十三世社会思想和《劳工通谕》的一个很好参照。利奥在他刚刚就职的1878年，于12月28日发表了专门批评社会主义的通谕（Quod ApostoliciMuneris）。这部通谕对社会主义公有制主张并没有准确的把握，因为利奥在这里认为，社会主义者“试图攫取并公有化不仅是生产资料，而是所有合法的遗产，所有靠脑力和体力劳动、靠生活俭朴获得的财产”。教宗将社会主义者与无政府主义者相混淆，指责他们蔑视一切国家权威，仇恨国王的尊严和权力，秘密结社，组织暗杀，煽动叛乱，甚至否定婚姻和家庭。利奥还在此处模糊地把无政府主义对家庭和婚姻的否定看作是科学社会主义的特点。④Leo ХIII, Quod ApostoliciMuneris 1-4.

这些无视社会秩序和法律的政治活动，恰恰是马克思和恩格斯以及当时的各国社会主义者激烈反对的巴枯宁无政府主义者的特点，而后者在西班牙和教宗所在的意大利尤其活跃。⑤这方面文献主要见《全集》第18卷（北京：人民出版社，1964年），包括马克思、恩格斯：《所谓国际内部的分裂》（1872年），第3-55页；马克思、恩格斯：《社会主义民主同盟和国际工人协会》（1873年），第365-515页；恩格斯：《行动中的巴枯宁主义》（1873年），第521-540页；马克思：《巴枯宁〈国家制度与无政府状态〉一书摘要》（1874-1875年），第655-708页。巴枯宁本人就曾经旅居意大利，并在那里发展了自己的同伙，试图分裂国际工人运动。马克思和恩格斯着重批评的，是巴枯宁无政府主义者分裂国际社会主义运动的秘密小团体活动。而教会和当时各国政府更加经常批评的是他们反宗教、组织暗杀暴动、否定家庭和国家的言论和行动。在当时社会媒体和教会对无政府主义的批评中，社会主义、恐怖主义和无政府主义往往被相提并论，而这一偏见正是恩格斯一直在驳斥的。⑥恩格斯：《改革派阵营的分裂》，《全集》第4卷，第405-408页；恩格斯：《满意的多数派议员》，《全集》第4卷，第431页。关于巴枯宁派分裂活动，见马克思、恩格斯：《所谓国际内部的分裂》，《全集》第18卷，第11-21、52-53页。关于巴枯宁派在革命运动中的无能和不负责任，见恩格斯：《行动中的巴枯宁主义》，《全集》第18卷，第524、533、538-540页。恩格斯还曾经提到，巴枯宁建立的秘密团体在西班牙和意大利有很大势力，并计划把意大利作为自己的主要据点。⑦恩格斯致“无产者解放社”（都灵）》（1872年），《全集》第33卷，北京：人民出版社，1973年，第490-491页。

三、巴枯宁主义对社会主义运动的伤害

利奥在这部通谕里面还着重批评他所理解的社会主义者（即无政府主义者）所提倡的绝对平均主义，以及据此对财产权、传统家庭关系、国家权威以及其他一切责任和义务的否定。教宗也将诉诸暴力理解成社会主义运动的一般特征。①Leo ХIII, Quod ApostoliciMuneris 5-9.这也是马克思和恩格斯对巴枯宁的批评。后者主张立刻实行绝对的、全面的所谓“平等”，而马克思和恩格斯所提倡的，是在社会经济条件成熟之后的社会主义变革，而且在这一过程中也需要有无产阶级的国家权威来完成这一变革。

巴枯宁所提倡的人人平等没有考虑到不同历史发展阶段的特点，他所鼓动和参与的暴动也没有考虑到政治运动本身是否具备合适的社会条件。②巴枯宁宣布自己是一切国家权力和国家结构的敌人。他认为，在任何经济形式下社会主义革命都是可能的，在相对落后、资本主义生产欠发达的西班牙和意大利，或者在更加发达的其他欧洲国家，权利意识加上贫困和绝望就是“社会革命的良方”，而社会革命就是对一切“统治、政府监护、上司和权威”无情宣战。马克思：《巴枯宁〈国家制度与无政府状态〉一书摘要》，《全集》第18卷，第664-665、688、695-696页。

马克思和恩格斯领导的国际工人协会海牙代表大会（1872年）将与会的无政府主义者的领导人开除出国际。在苏黎世召开的第三次国际社会主义工人代表大会（1893年）上，恩格斯做了大会的闭幕词。参加该次会议的马克思主义者反对巴枯宁派把政治活动等同于恐怖活动的立场，并明确提出西欧工人政党在条件允许的时候，要利用政治权力和立法机关来为无产阶级的利益服务，来获得政权，这一主张与无政府主义者进一步划清了界限。③恩格斯：《1893年8月12日在苏黎世国际社会主义工人代表大会上的闭幕词》，《全集》第22卷，第479-480、744-745页。这种重视工人运动的历史条件以及在可能的情况下采取和平手段的态度，恩格斯在1891年对德国社会民主党纲领的修改建议中已经予以肯定。④恩格斯：《1891年社会民主党纲领草案批判》，第273-275页；《致卡•考茨基（1891年6月29日）》，《全集》第38卷，北京：人民出版社，1972年，第119-122页。

恩格斯对巴枯宁派在西班牙活动的尖锐批评之一，就是认为他们不懂得并放弃组织无产阶级进行有效的议会政治斗争，而只知道轻率地发动“总罢工”这样的过激行动。⑤恩格斯：《行动中的巴枯宁主义》，《全集》第18卷，第524-525页。而他的这一见解，马克思早在1872年就已经提出了，并因此受到巴枯宁的指责。⑥马克思：《关于海牙代表大会》（1872年），《全集》第18卷，第178-180页。Sam Dolgoff, ed., Bakunin on Anarchy: Selected Works by the Anarchist-Founder of World Anarchism , New York : Alfred A. Knopf, 1972 , pp. 306-307.也就是说，利奥十三世在1878年反社会主义通谕中谈到的动辄发动暴乱的社会主义者，并不是马克思主义者，而是马克思和恩格斯着力批评的巴枯宁无政府主义者。

针对1891年德国社会民主党的纲领草案，恩格斯曾经就社会主义者对财产和教会的态度做了修改建议。他这方面的意见同样说明，利奥十三世对社会主义的理解具有明显的片面和简单化的缺憾。恩格斯非常清楚地指出：社会主义革命的对象是“资本家和大土地占有者”，前述纲领草案第三段中的“个人所有者”应该做相应修改，因为农民和小资产者也是“个人所有者”，而他们并不是革命的对象。修改后纲领的表述将农民和小资产阶级的破产看作是资本主义制度的结果。⑦恩格斯：《1891年社会民主党纲领草案批判》，第269、699页。参见马克思：《巴枯宁〈国家制度与无政府状态〉一书摘要》，《全集》第18卷，第694-695页。在原则上，马克思主义者确实将革命的目标指向实现公有制，但是马克思主义者对小农和小资产阶级，并不是像教宗理解的那样，主张简单的剥夺，也不是像巴枯宁派鼓吹的那样，主张通过剥夺大土地所有者来巩固小土地所有制。针对纲领草案第十段里面教育应该具备“世俗性”的问题，恩格斯特意写道：

教会和国家完全分离。国家无例外地把一切宗教团体视为私人的团体。停止用国家资金对宗教团体提供任何补助，排除宗教团体对公立学校的一切影响。（但是不能禁止它们用自己的资金创办自己的学校并在那里传授他们的胡说。）

也就是说，恩格斯本人虽然不接受宗教信仰，反对用公共财产资助宗教教育，但是他认为要尊重教会的教育自主权。⑧恩格斯：《1891年社会民主党纲领草案批判》，《全集》第22卷，第277、701页。在“教会和国家完全分离”这个问题上，19世纪天主教会不仅与马克思主义者有明确分歧，也与当时美国和法国等西方国家的法律和传统有完全不同的立场。这方面的典型表述见利奥十三世针对美国情况发布的通谕。教宗肯定了美国政教分离格局下教会获得的自由活动空间，但是认为更加理想的形势应该是国家对天主教会这一“真正的信仰”有特殊的优惠和支持。参见Leo ХIII, Longinqua 6。恩格斯在这里的观点也可以看成是又一次与巴枯宁无政府主义者划清界线的努力，而后者的立场是把整个教育世俗化，在教育上不留给教会任何空间。①Sam Dolgoff, ed., Bakunin on Anarchy, pp. 94-95.

利奥十三世以及19世纪天主教会对社会主义的上述误解在很大程度上是因为无政府主义在当时被看作是社会主义运动的一个分支。②恩格斯：《论早期基督教历史》，《全集》第22卷，第537页。巴枯宁及其同道在意大利和西班牙等当时最重要的天主教国家特别积极的活动，让教会感受到直接和特殊的威胁。巴枯宁的思想和活动有两个直接冲击天主教会的特点。首先是他和其他无政府主义者在自己的组织纲领上有鼓吹暗杀和暴力的言论。他们直接参与了意大利的政治活动，其中有些人甚至不惜采取暴力恐怖手段。1848年革命以来，巴枯宁个人参加过多次暴动。他直接参加过布拉格、德累斯顿的起义，鼓动和策划过波兰反沙皇的暴动。从1864年到1867年，他在意大利积极组织他的秘密团体，并在那不勒斯创办了鼓吹革命的杂志《自由与正义》，后来还亲自参加过1874年意大利波伦亚发生的暴动。马克思和恩格斯严厉批评巴枯宁的用意不是打击他的革命积极性，而是指责他和无政府主义者的斗争方式，认为在当时西欧的社会环境中，诉诸暗杀以及不择手段的方式，是以“刑事犯罪”来代替工人阶级的“经济斗争和政治斗争”，并且会败坏社会主义运动的声誉，给资产阶级国家的镇压提供借口。③马克思、恩格斯：《社会主义民主同盟和国际工人协会》，《全集》第18卷，第371-372、439-486页。参见James Guillaume, Michael Bakunin: A Biographical Sketch, in Sam Dolgoff, ed., Bakunin on Anarchy, pp. 22-52; Mark Leier, Bakunin: The Creative Passion , New York: St.Martin’s Press, 2006 , pp. 201-223; Paul Avrich, Anarchist Portraits , Princeton: Princeton University Press, 1988 , pp. 32-52.

其次是巴枯宁过激的反宗教态度以及他在意大利表现出来的反宗教立场。马克思和恩格斯曾经谈到，巴枯宁在意大利的活动以及他以国际的名义与马志尼这样重要的政治家的争论，败坏了社会主义运动的名誉。巴枯宁与马志尼的争论焦点之一是后者虔诚的宗教信仰。而马志尼是意大利统一运动重要的政治领袖，在宗教问题上也有开明现代的见解，但是在教会与国家关系问题上他一直希望听取教宗的意见。他对无神论的看法与教会是一致的：废除宗教信仰意味着道德准则的丧失，最终只有单纯依赖暴力来维护社会秩序。他对同时期的意大利政治家表现出来的实用主义、机会主义嗤之以鼻，认为这是为获得成功不择手段的道德沦丧。巴枯宁与他的分歧还包括社会经济问题。马志尼赞成阶级合作，反对使用罢工等激烈手段。在这个问题上，正如巴枯宁所注意到的，和马志尼一样，马克思承认在西欧有些国家的条件下，社会问题可以用和平的方式解决，借助民主共和的国家力量来解决。④马克思、恩格斯：《社会主义民主同盟和国际工人协会》，《全集》第18卷，第398页。Sam Dolgoff, ed., Bakunin on Anarchy, pp. 304-307; Frank J. Coppa, “The Religious Basis of Guiseppe Mazzini’s Political Thought,”Journal of Church and State 12 (1970), pp. 237-253.

巴枯宁在意大利活跃的身影，他与马志尼这样的重量级人物的联系和分歧，无疑会给受到意大利政治巨大压力的教宗和其他教会人士留下深刻的印象。因此晚近学者注意到，在意大利有相当势力的巴枯宁派与马克思主义者决裂，不理睬马克思和恩格斯对他们的批评，坚持采用暴动和暗杀等手段进行活动，不仅招致了意大利政府对他们的镇压，也促成了教宗和教会与意大利政府因为反对社会主义的需要而联合起来。而他们严厉镇压的“社会主义”就是巴枯宁派无政府主义。利奥反社会主义通谕发布的前几年正好是巴枯宁派暴动的活跃期，而在通谕发布前的11月则有刺杀意大利国王等一连串的暴力事件。正如利奥在通谕里面说的，“国王们的尊严和权威受到那些具有暴乱倾向的人们的狂热憎恨，这些不懂得效忠的反叛者没有任何耐心约束他们自己，在很短的时期内就多次拿起邪恶的武器，试图危害他们自己的统治者的生命。”⑤Leo ХIII, Quod ApostoliciMuneris2. 参见 Nunzio Pernicone, Italian Anarchism 1864-1892 , Princeton: Princeton University Press, 1993 , pp.82-157, 282-294; T. R. Ravindranathan, Bakunin and the Italian , Kingston and Montreal, McGill-Queen’s University Press, 1988 , pp. 182-229, 230-237。

马克思和恩格斯在与巴枯宁派进行斗争的时候，反对用法令来废除宗教和强制用法令来推行无神论。巴枯宁承认将无神论写入国际社会主义运动的政治纲领不利于团结群众，但是并未因此改变自己的立场。①马克思、恩格斯：《社会主义民主同盟和国际工人协会》，《全集》第18卷，第381-382页。在马克思和恩格斯所批评的巴枯宁派纲领第一条里面赫然写着：“同盟奉行无神论，致力于废除宗教崇拜，用科学代替信仰，用人的正义代替神的正义。”前述书，第512页。恩格斯在批评布朗基主义者犯了巴枯宁派错误的时候曾经指出，强制推行无神论只会疏远民众和加强宗教信仰的影响力。他写道：

有一点是毫无疑义的：在我们时代能给神的唯一的效劳，就是把无神论宣布为强制性的信仰象征，并以禁止一切宗教来胜过俾斯麦的关于文化斗争的反教会法令。②恩格斯：《流亡者文献》，《全集》第18卷，第583-584页。参见Mark Leier, Bakunin: The Creative Passion , New York: St. Martin’s Press, 2006 , pp. 236-237.

四、小结和余论

前述这种天主教会将马克思主义与无政府主义混淆的错误，在20世纪前半期各国天主教会抵制和反对共产主义运动的政治活动中仍然不时出现。在民国时期国内出版的天主教期刊上，将共产主义解读为对家庭以及父母教养子女权利的否定，是一个常见的谬误，也可能是刻意为了用无政府主义来贬斥社会主义。譬如在1948年出版的《铎声》杂志上就有文章说“从共产理论中，还推演出一些尤为荒谬的结论，是为天主教徒所不能赞同的”，这包括“社会照顾儿童的教育，母亲都无权珍护她所生的子女”。该文还接着说，“一切都公有，妻子不例外，这个结论，明显地，确是放荡生活，与最野蛮地乱伦的结果”。③常瑞翼：《天主教教义与共产主义》，《铎声》1948年第6期，第284-285页。恩格斯在《家庭、私有制和国家起源》里面从来没有否认家庭的重大意义，而且他强调说，在消除阶级和不平等的未来，家庭不再是经济单位，夫妻之间的婚姻将建立在单纯爱情的基础上，男女在家庭内的平等才可能完全实现。他特别说明，未来的家庭状况除了男女完全平等，其余情况“要在新的一代成长起来的时候才能确定”，不能事先预言。④恩格斯：《家庭、私有制和国家起源》，《全集》第21卷，北京：人民出版社，1965年，第96-97页。

恩格斯对无政府主义者否定婚姻家庭立场的危害和恶劣影响早有预见和批驳。他和马克思在1873年就巴枯宁的“社会主义民主同盟”发布调查和批评，对巴枯宁派无政府主义者进行犀利的揭露，认为他们这些试图“使一切都成为无定性状态以便在道德领域也确立无政府状态的，破坏一切的无政府主义者，把资产阶级的不道德品行发展到了登峰造极的地步”。这种不道德状态就是鼓吹革命者“不仅在言论上而且在行动上与公民秩序、与整个文明世界及其一切法律、礼节、惯例和道德断绝任何联系”，成为“这个文明世界的无情敌人”，并且 “应该毫不犹豫地消灭这个世界的地位、关系或者任何人”，包括“亲属关系、朋友关系和爱情关系”。恩格斯提醒试图仿效巴枯宁主义的布朗基主义者，告诫他们正确理解马克思主义对宗教和家庭问题的态度：把家庭本身理解为“压迫工具”是不对的，马克思对资本主义社会的家庭的批评是指出资产阶级把家庭关系赤裸裸地庸俗化，“撕下了罩在家庭关系上的温情脉脉的面纱，把这种关系变成了纯粹的金钱关系”。⑤恩格斯：《流亡者文献》，《全集》第18卷，第585页。换言之，马克思主义者的意图是尊重和保卫以真实感情为基础的婚姻和家庭，而不是破坏之。在这个问题上很难说马克思主义的见解与天主教的社会思想有本质的分歧。

这样一种实事求的态度和立场展现出恩格斯对历史、文化和宗教的包容和宽容，对民众的理解和支持。马克思和恩格斯所主张和捍卫的科学社会主义立场显然不是教宗利奥十三世在他的通谕里面所指责的无政府主义品牌的“社会主义”。

马克思和恩格斯晚年对社会主义运动比较成熟的一些看法，包括他们对私有权、宗教和家庭婚姻等问题的见解，都与他们反对巴枯宁派的斗争有着密切联系，因此这段历史应该得到更多的重视和研究。本文所表达的看法是一种学术意见，还需要在讨论中进一步完善。