平淡美学：论一种生存美学实践的可能性

邹 芒

(北京师范大学 哲学学院，北京，100875)

对于中国当代美学和艺术批评而言，为何需要提出“平淡”的思想？这是因为，一种美学话语或美学思想的倡导，脱离不了特定的时代背景，如果说有一种“平淡美学”，或者围绕“平淡”这一范畴而建构的哲思概念，它的提出就是回应现代性问题的策略。面对当前极端消耗和膨胀的处境，平淡的氛围显然还没有形成，因而才尤为需要重视平淡，在平淡的思想里，隐含着本真的生活滋味和救赎的可能性。因此，以“平淡”来触发相关思考，关乎的乃是整个时代精神发展的机会。

然而，国内艺术美学研究对此问题的思考力度似乎是不够的，大多还局限于诗论和画论的风格特征的讨论上。而从生存情态上，将其把握为一种与现代性问题相结合的生存美学实践，还有待进一步展开。因此，我们这里讨论“平淡美学”，大致就可以从山水画的自然美学观、日常生活的意义重构和“潜移默化”的转换思想进入论述，或许有助于深化对平淡的理解。

一、平淡的艺术：山水画的自然观

一般认为，中国的平淡美学正式兴起于宋代，但诞生的关键契机，是在中唐王维那里。历经安史之乱后，王维在其晚年“好静”的参悟中，以雪景图开创文人画，素雪澡心，净化不平意；之后五代董源创作的“潇湘八景”，在烟云晦明之际隐去奇峭之气，所谓“平淡天真，一片江南”；随后宋代的梅尧臣，大力倡导“平淡”的诗学观，加之苏轼对陶渊明诗风的推崇，“平淡”作为最高境界在文学艺术中得以贯彻；进入元代，饱尝异族统治的世道艰辛，“元四家”中的倪瓒看清了乱世真相，将平淡至极的山水画风格，提升为人生智慧；晚明的董其昌继承逸品一脉，划分南北宗，确立了一种平淡的信仰，所谓“大雅平淡，关乎神明”；明末清初“四僧”之一的弘仁，作为遗民更为彻底地经验到生命的苦涩，在“残山剩水”中走向“淡无可淡”的境地，平淡遂成为历史的余韵。[注]参看何乏笔、夏可君主持策展的“当代平淡绘画展暨平淡美学论坛”。非常有意思的是，何、夏二人将“平淡”的审美发生，置于一个并不平淡的历史语境中，这个由王维到倪瓒再到弘仁的文人谱系，尝试从相对的概念(比如“苦涩”或“悲苦”)出发，建构起理解平淡的另一条路径，从而确立了“平淡”之为一种转化之后的生存实践，恰恰在于面对了自身的不可能性。本文写作受两位先生诸多启发，在此致谢。

由此可见，“平淡”之于中国文人美学传统，往往是个体生命在历经了家国悲剧之后，在回归于超脱的生命况味中到来。因此，平淡就不是某种先在可以模仿或后天传授习得的艺术观念，如同米芾所言“老年平淡趣高”，平淡是需要经过年岁的修持，才能臻至的高峰体验。过往的苦涩或郁结，已经得到静息，依旧保持着天骨的足够澄澈，才能洞悉生命的虚妄，这也正是禅宗所肯定的“山还是山，水还是水”的境界。但是，中国古代文人可能过于焦虑[注]如同美国汉学家艾朗诺指出，尤其是在中国11世纪北宋时期，士大夫对美和艺术的追求之所以陷入焦虑之中，在于较之前历史，他们已经打开了更为广阔的世俗化的审美领域，但审美经验的扩展又并非无一定标准，比如苏轼在艺术品的收藏和鉴赏中，对“至美”或“大美”的认识，还是主张“天然的朴拙之物”。参看艾朗诺《美的焦虑：北宋士大夫的审美思想与追求》，杜斐然等译，上海：上海古籍出版社，2013年。，甚至悲苦了。在自觉归属于文脉传统后，对“高古”或“远古”的追求，需要不断催促生命经验的老化，这一方面使得中国艺术显得早熟了，难得见青春气息的作品；另一方面，在精神的熬炼中，也就过早过多地体味到历史的沉重。而要化解这份因袭的重担，又必须保持赤子之心，所谓“复归于朴”或“复归于婴儿”的道理。要在老年晚景的时候，再度焕发自在淡然的心境。这个艰难的转换过程，尤为体现生命的柔韧。

如果结合具体的绘画技法来看，这也就是“苍秀”的辩证法。在山水画的笔墨表现中，“苍”是苍辣或苍茫，“秀”是秀丽或秀嫩，在枯槁和新生之间，生命的更新仅仅是遵从自然之道，才有着平淡的生气和生机，一次次来临。如同朱利安(Francois Jullien)所言，平淡之本在于“自然性”，平淡的内在生发，总是与自然的诗意以及活化的形式密切相关。确实，平淡不是人力可为的，而是需要回归自然的生命转化，让自然来成全平淡的发生良机。这也是为何平淡的思想主要还是借助山水画来表达，通过与自然山水相关联，诞生了平淡的艺术。我们知道，古代文人的日常交游，乃至仕途退隐，总是与自然山水息息相关，江湖或丘壑乃是安顿身心的居所；而在对山水滋味的反复涵泳间，传统的山水画最为直观地描绘自然美，凝聚起了“淡”的精神旨趣。

由此来看，山水画作为古代文人对自我生存方式的观照，也就打通了审美经验与生命操持的关联：一方面，要让艺术活动走向自然，以自然为师，感悟自然的变化之道，比如以烟云变灭来暗示与时俱化的智慧；另一方面，又要与自然交换能量，实现艺术修身的效果，引导生活姿态的调节。以具体的创作经验来看，尤其是对“平远”之境的展开，就是将作画者身体的气息吐纳与画面上的气场和气韵以及自然界的生机或生气三者贯通起来，从而产生自然化的主体(气息的书写导致的“烟云供养”)—自然化的材质(纸和水墨，产生烟云淡荡的感受)—自然性的对象(生活世界的山水环境)的共感，而且传达出自然表现于艺术作品之中的真理性“气息”：既与满纸生动的气韵相关，进入到一体气化的纷晕和涵摄中，还要与平淡或安然、清逸或轻逸的意境相关，这些意境并非一般的情调，而是自然美的真理性内容。[1]同样地，这也是应当激活的理论资源，对这个“自然”维度的重新发现，就有可能成为中国文化在哲学原理上最有价值的贡献。

对比西方的主要艺术传统，就会更加明确问题的所在。在西方传统认知中，自然要么被视作荒蛮无序的感性存在，要么就是尚待技术改造的无机物。偶尔在神话、史诗或异教思想中，透露出些许气息。到了中世纪的圣像画，又要传达出基督神圣家族的神圣性，自然也仅仅作为背景。基本要到17世纪的荷兰风俗画，才走向对风景的欣赏。经过浪漫主义的普及，又由巴比松—印象派的户外写生，自然美的价值才得以被正视。但从整体来看，尤其是近代以来，西方现代性审美的整体趋向，还是偏于戏剧性的表现力，或者主体欲望的解放，自然仍处于尴尬的地位。因此，从平淡美学的角度来看，20世纪以来的西方现代艺术，也就并不将自然之“自然性”作为表现的重点。正如夏可君已指出的，杜尚的“现成品”创作，带有东方禅宗式的观念实验，但后继者却陷入观念革命的制作性中；还有美国的抽象表现主义，波洛克以“滴溅”颜料的方式作画，这个涌动的姿势却无法持久，一旦走向反动，比如莱因哈特的极简主义，就将单色绘画推向了缄默的极致。摆荡在崇高和空寂的两极，如何打开艺术的未来道路？

回看中国当代艺术，深受西方现代艺术的影响，同样需要思考这样的问题。尤其对于那些“慕古”，或者向伟大传统致敬的作品，当山水意象已经成为一种艺术乡愁和文化符号，频繁陷入商业口号的征用，以及历史图像的模仿中，又该如何面对消费和废墟的现代性经验？这就涉及对自然的理解，以及在当代艺术创作中的转化表现问题。山水画所表现和理解的那个自然，并非只是简单的自然界，而是更具深度而内在的自然性，即生命的生长性和无限涌动的势能。唤醒这个维度，激活中国传统文化所特有的自然观，再次走向平淡或清逸，就可以弥补西方现代性审美的缺憾。这里的关键在于如何将“自然”——一个“经过抽象化洗礼的、现代性的自然”创造性地转化出来，否则就是古典山水的程式化余续，而这不过是为短暂而破碎的后现代文化景观增添一个注脚罢了。

近些年来，国内理论界的一些环境美学或生态批评，未能澄清这一区分。但在夏可君的《“心性自然主义”论纲》一文中，对此有着清醒的辨识。在他看来，不是重复传统山水画中已有的艺术经验，而是面对时代的喧嚣躁动，经过“四重还原”(提取自然的元素性、纳入光气融合的律动、走向气化与空白的关系以及余留传统的艺术意境)之后，再次唤醒一种与生命呼吸，与身体触感相关的感受：

这就需要在动感中，在崇高之后寻求静止或者安静的可能性。这个静息的转换，会产生出新的精神性，而且与日常生活的呼吸感，与生活的空间相关，带来日常生活的抽象化。同时，因为水墨传统的余味性，既要求淡化的隽永的味道，也要求我们这个消费时代进入低碳生活，让人造物可以回收自然，不是从摇篮到墓地，而是实现从摇篮到摇篮的梦想。[2]

由此可见，平淡的精神品质，乃是与日常生活的经验休戚相关的。这也正是山水画背后的自然观，所指向的那个可居可游的自然家园，一个真正意义上诗意栖居的日常所在。那么，现在也就需要进入对“日常生活”的思考了。

二、日常生活的两种超越方式

所谓“日常生活”，即我们日复一日、波澜不惊的平常日子，并没有什么重大事件发生，仅仅围绕着柴米油盐，足够平常。这是因为，日常生活乃是无自觉意识的、绵延的，借由现实经验，建构起了一个统摄衣食住行的庞大领域。然而，却只是平面化的展开，那种“太阳照常升起”的叙事逻辑有着强大的惯性(甚至“惰性”)，既可以保证每日起居的稳定信念，但也可能导致封闭和保守。

正因如此，西方思想对于“日常生活”基本是持轻视的态度。当我们说哲学始于“惊讶”时，也即是强调对经验和常识的反思，当哲学作为一种生活方式，也就意味着要保持住这个“反思”，并使之成为生活的常态。日常生活正是未经反思的、是庸常而需要超越的对象：柏拉图向往高悬的理式，日常生活仅仅是幻象；基督教对弥赛亚的祈祷，内化为灵魂深处的革命，要过属灵的生活；尼采的查拉图斯特拉选择下山宣教，俨然扮演着拯救庸众俗世的角色；转变要到海德格尔在《存在与时间》中对共在和常人世界的思考，但他也未能很好地延续下去，而从整体上批判被常人操控的日常生活乃是此在的非本真存在，后来的生存论更是以个体英雄的决断来筹划世界。由此看来，日常生活的主动超越，似乎只有介入到真理与启示、生存与拯救之类的宏大议题上，才具有轰动性和意义性。

与之不同的是，中国文化语境中的“日常生活”，就如同古老的《击壤歌》所吟唱的那样，这几乎是对农业社会中传统生活模式的绝佳刻画：规律、自足和几分闲适。这里没有与形上超越的二元对峙，也不存在强烈的戏剧冲突，而是勾勒出一幅生动的田园诗。这是因为，一方面，由农耕文明所孕育的生活哲学乃至人生智慧，必然是从日常经验出发，以及对现实世界合理性的正视。没有这一前提，也不会有后来的禅宗，以“担水砍柴”的日常功夫，解除了心性修持与外在超越的紧张，来淡化印度佛教出家苦行的色彩，这个回转的方式，最终还是肯定了日常生活的真理性；另一方面，农耕经验与自然山水的密切关联，更加敏感于时令的变化，以及对周围物象的细腻观察，以审美化的眼光，发现了一个诗意栖居的所在。从山水诗到山水画，一个可居可游、可观可卧的自然，打开了日常生活的丰富褶皱，以此超然于劳作的艰辛和乏味，激发现世生命的逸乐。

总之，面对日常生活，西方传统哲学采取了激进式的否定，中国文化则试图在平常或平凡之中注入内涵，发掘出迷人的魅力。但这里需要注意的是，中国文化所推崇的平淡的生活美学，这个“平淡”是反思之后的产物，因为日常生活本身是非反思性的，无所谓平不平淡，仅仅要求的是去“过”，如同民间俗语所说的“过一天是一天”,那么在此前提之下，所谓日常生活的平淡之美，其实已经是反向重构之后的理解。它的高明之处在于，离物而又即物，“平淡”看似直观而来，但实际上是以平平淡淡的方式，甚至觉察不出它的内在超越路径[注]如同冯友兰指出，中国哲学传统所追求的境界，既是最高的，但又不离人伦日用，其高明之处在于：即世间而出世间的。参看冯友兰《三松堂全集》第五卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第5页。。而西方思想，则强调标志性事件(event)的植入和注目。因为，事件可以加速历史进程，推动革新和发展，成为日常生活崇高化的仪式。这就标示出事件之为例外状态(state of exception)，乃是与日常或平常相对立的经验，并且拥有着极强的阐释力，使得周遭世界围绕它而展开，从而改写既有的叙事逻辑。如同朱利安所言：

所有的事件皆为一种骚动，它从意外之事出发重新组构所有环绕于事件外的可能性；当我们说事件突然其来(sur-venir)时，在某方面总暗示着某种破坏，它在过去和未来之间开启了一道裂缝，而同时事件让溢出——超越了——现在。[3]

朱利安批评欧洲文化乃是一种“事件”文化，通过从连续性的时间中溢出，制造断裂而引发张力，同时也就产生了浮夸(pathos)。欧洲文化之所以长期着迷于事件的魅力，就在于欧洲文化的信念，就立足于种种绝对性事件的意涵，某种诱惑性奇迹或者天启。这也就成为欧洲文学以及宗教绘画乐此不疲的表现主题。通过制造不可化约的事件，从而拒绝了日常生活从经验层面的把握，也就导向了更加神秘化或神圣化的诠释，事件也因而演变为崇高。在对崇高之物的捍卫中，本来就隐含着献祭的激情，甚至通过强行制造事件的到来，而引发流血牺牲。因此，我们可以看到，欧洲历史中从苏格拉底之死、耶稣上十字架，到近代的法国大革命，再到“五月风暴”，西方世界在对事件的创造和施行中产生的破坏力极为惊人，对日常生活稳定状态的推翻充满了戏剧性和革命性。

由此可见，在西方，日常生活的平常性，乃至于可能具备的深度和美感，并没有得到应有的重视，反而是被事件的激进色彩遮蔽了。那么，还能否尝试转向日常和平常的模态，激活一种更为日常化的哲学思考？或者就是从日常生活出发，使之酝酿新的思想策动，比如“平淡”？如同朱利安在《淡之颂》中对“淡”之功效的发现：

“淡”使我们从短暂的迷恋中解脱，去除一切令人疲倦的喧哗。我们的内心能领会世界的“淡”的同时，也重新获得平静和泰然，而更自由自在地随着现实世界的转变而变化。当我们的意识不再受到各种味道的干扰，反而懂得觉察出那用于分辨所有差异的“本质性的未分化”(indifférenciation essentielle)的时候，世界就重新向该意识的主动性敞开。聚焦和障碍就会消失，七情六欲的过分圈定和事物的累赘捆绑也会消除。一切就悠然自在地合作共事。[4]15

以“平淡”来淡化事件的高蹈，重回一个自在淡然的生活世界，这在中国传统文化看来，也就是日常生活的三道场域中所体现出来的平淡内涵：一是鬼神世界，由生人祭祀和亡灵信仰建构起来的场域，但“不语怪力乱神”，以“如在”的态度解构宗教的迷狂；二是人伦世界，由社会交往所形成的日常伦理世界，推崇的是“君子之交淡如水”的准则，形成一个友爱的共通体；三是山水世界，中国文化视自然山水为生命可以亲近之物，崇尚的是和谐自然的生态观。[5]因此，一旦以“平淡”来触发新的哲学思考，不仅可以激活传统文化中的思想资源，也可以此来对接西方的思考，展开对话的契机。

西方现代哲学开始扭转了注视的目光，尤其是20世纪以来的现代学术思潮中，关于“日常生活”话题的讨论，也已相当丰富。无论是将其视作总体性革命的策源地，还是发现规训之下创造力的施展，对日常生活的意义重构，一条内在超越的进路基本显露出来。但是似乎都还没有触及平淡，平淡之于西方思想传统而言，显然还是个未思的他者，一个需要被接纳和对话的异质文化概念。或许，平淡就如同本雅明意义上的“Aura”，既保持了某种意义深度，又不走向实体化的神性崇拜，才能有着对事件渴求的可能性救赎。当然，更重要的还在于，对于当前中国社会的文化生活而言，如何从自身传统所开创的生活智慧中汲取可供转化的思想资源，从而淡化生死疲劳的心灵体验，是亟待思考的问题。

三、“无为之为”的默化转换

最后来讨论“平淡”的现实意义，在需要应对现代性危机的今天，这一思想可以给予我们何种启发？如同朱利安指出的，平淡的价值所在，乃是要求转化。我们已经看到，被现代性所唤醒的主体意识，更为激活了生命的血气和躁动。如果说在古典时代，尚且有悲剧精神的净化，以及宗教教义的规约，但伴随“唯我”意志的扩张，以及无意识对欲力的鼓吹，将不可避免地导向争端和总体革命的暴力。那么，在西方文化视域之外，还有其他可以借鉴的方式吗？尤其是在当前的全球化背景中，反思现代性的转化危机，又能否从中国文化中获得某种启示，比如平淡美学的淡化之道？这个理论转场思考的重要性在于，中国的处境可能更为困难，作为一个晚生的近代民族国家，在学习西方的发展模式之后，何以重新明确自身“特色”的特殊性，并区别于前者的激进道路。

同样来自于朱利安所激活的讨论，中国文化中“潜移默化”(silence transformation)的思想，或许就有助于我们反思如何从革命的牺牲真理转向默化的教养和教化，这也就是“平淡”的机会。但是，平淡发生的内在困难在于，在现实历史中，从汤武革命到辛亥革命，中国文化自身有没有另含一套革命的逻辑？不过，中国传统的“天命”“兴革”观所包含的“令其自戮，不假刑为大”的思想，质疑着革命的极端行动，这其实是和中国20世纪之后的革命逻辑产生了区分。所以，晚清以来的现代性进程，强势高压之下的政治动员，就在不断催生乌托邦的冲动。就此看来，朱利安的诊断倒颇有几分警示意义，以“淡化”或“默化”的策略，纠偏革命冲动的诱惑，不失为一种理论进路。

然而，问题的复杂性在于：革命同样也有对正义的诉求，淡化会不会遮蔽了理想性的一面？朱利安做了一个区分：西方式的暴力革命，强调强力意志的介入行动，却带来了流血牺牲；中国式的默化革命，更突出含蓄无为的方式。他站在后者的立场，批评了自身文化的问题：

当它(指“行动”，笔者注)渗入了事物的发展进程，它总是会打断其组织，并且扰乱其逻辑一致；甚至，因为是由外强加的，它不可避免地会引发抗拒，或至少是不乐意，这些是行动所不能明白掌控的，但它们又阻碍它且暗地里联合起来默默地破坏它。直到它产生的震撼逐渐消弭下来，震荡平缓了而效果也逐渐消失。[6]

就实践策略来看，古代中国的智慧更强调的是，将效力内化为进程的连续性中，使结果自然而然地呈露出来。这里的关键就在“自然而然”中的这个“而”字，一个看似顺滑的转折，支撑起了整套转换机制的连续运作，或者说，乃是作为默化之效力的内在体现，让结果自己来临。这就不同于以行动来增强事件的效力，上演戏剧性的短暂冲突，“潜移默化”乃是徐徐渗透，虽然方式平平淡淡，却无损于效力的实现。这是因为，“默化”并非彻底放弃行动，而是依然有着“(人)为”，但又要让这个“为”，看起来像没有作为一样，也即是“为无为”的道理。“无为”可被看作潜势发动前的状态，处于行动施展前的上游，才不被某一种定型的行为所束缚，因而具备了无限的可能。

这种对效力的高度认可，在“无为而无不为”的经典表述中亦可见出，这也是由一个虚词“而”联接起了两个看似矛盾的概念。一般来说，“而”可以理解成转折意义上的“但(是)”，或者递进意义上的“因而”。这其实表明：一方面，“无为”与“无不为”在意义上矛盾却又非绝对排斥，由前者可以自然过渡到后者，这说明在道家哲人(乃至中国古代智慧)看来，即使相互对立之物依然可以转换，并不必然导向断裂；另一方面，要重视二者之间被导入了一个“发展”的层次，后者虽然是前者演变的结果，但结果成形之前经过了长期酝酿、积淀的过程，只是这个过程本身没有被察觉出来，它已经淡化了戏剧性的行动高潮，从而消解了行动的过程和行动的结果。但结果本身，却以某种“自明性”的方式，自然而然地显露出来，并且是饱满的显露。

这一道理最为高明地体现在中国古代政治的至高理想——“无为而治”中。老子在“小国寡民”的社会图景的建构中，连用四个否定句式，“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”(《道德经》第八十章)，突显了越是至高功效的实现，越有必要遵循含蓄隐微的方式。在道家看来，“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，为者败之，执者失之”(《道德经》第二十九章)。在主客思维的认知中，“天下”之为“神器”，乃是尚待执取之物，召唤着行动者的主动介入，但这只是一种强行作为，违背了顺乎自然的道理，将导致最后的失败。

因此，在庄子的另一则寓言中，他要教导的是“淡漠”的真理：

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下？”无名人曰：“去，汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹琅之野，汝又何吊以治天下感予之心为？”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”[7]

庄子借“无名人”(这个命名就已经暗示了拒绝通过命名，纳入符号化的现实秩序中，因此，才能作为混沌意义上的原初生命形象)答“天根”之问，表明这样一种态度:维持社会治理运作政府，应当从天下事务的“介入”中撤出。这是因为，只有当保持“淡漠”的状态，才能与造物者(“自然”)合一，从而回到事物尚未分化前的中立状态，以此合乎万物的本性，成为事物流变中完全内在的一部分，做到不偏私或有私念，在维持平等中远离纷争，实现“天下治矣”的目标。道家乃至中国哲学认为，“自然”之为非区分、非差异的开端，乃是万物之本源(或“潜在底蕴”)，由此生发形成万事万物；相应地，人的政治行为也必须组入自然秩序中才具有合法性，即回返于自然之道，才有功效的自发达成。因此，“淡漠”在这里不应被解读为贫乏或缺失的表现，反而是“维护了具有调节功能的内在性，……因为导致漠然而超脱的‘淡’，正是那自由绽放之道，是自然而成的事物的道理。”[4]16

由此可见，这里就已经追溯到了两种思想的根本差异处：革命理念的背后，是希腊人以行动(或技术)来施行自然的转换，仍是在手段和目的的关系里纠缠；“潜移默化”的中国思维，则更为推崇行动的平淡化，即使有着人力的参与，也仅仅是以顺应自然的节奏(“法自然”)，从情境中默然引导出结果。最后，我们不妨借用朱利安的两个类比来结尾，无论是“拔苗助长”，还是河流作空河床，这些自然的变化，看似消散且含蓄且在发展过程中难以觉察，但也正因如此，才最终呈现出平淡的风景和生命。