论印光法师之医道*

小 田，王 莹

(1.苏州大学 社会学院，江苏 苏州 215123；2.苏州科技大学 人文学院，江苏 苏州 215009)

在某种意义上，佛道即医道。根据佛教，在牵缠人生的诸多苦痛中，生、老、病、死之苦皆与疾患相关，而佛教自任让娑婆世界摆脱众苦之使命。“养人不止一谷，治病不止一药；由有各法门，方显此法门之妙。”(《答卓智立居士问》)[1]913净土法门便藏于众妙之门中。探讨净土宗第十三祖印光法师[注]印光(1861—1940)，法名圣量，别号“常惭愧僧”，俗姓赵，陕西郃阳县人。清光绪七年(1881)出家为僧。从光绪十三年(1887)起他在浙江普陀山法雨寺阅藏念佛30多年。1930年来苏州，专修净土。 1937年冬，苏州沦陷，印光移居吴县灵岩山寺， 1940年12月2日(夏历十一月初四日)圆寂于该寺，近人公推其为净土宗第十三祖。之医道，可以在佛教的逻辑体系中领略净土门径，同时整体地认识和理解印光的佛学思想。[注]学术界对印光法师的研究集中在以下几个方面：一是印光在佛教界的地位。中国佛教文化研究所园慈在《印光大师对净土宗的贡献》(《佛学研究》2008年刊)中，从倡导殊胜法门、开创可行修法、确定道场制度和编订佛典等方面，比较全面地介绍了印光对净土宗的贡献，说明了其在佛教界的崇高地位。孙勇才的《印光大师与苏州现代佛教》(《河南师范大学学报》2008年第9期)集中于印光与苏州佛教的关系，从一个侧面凸显了印光对净土宗的贡献。二是印光的儒释会通思想。早在民国年间，一些学者就已经注意印光思想的这一特点。叶圣陶1927年亲耳听到“印光法师说(儒释)二者本一致”(《二法师》，叶至善等编《叶圣陶集》第五集，南京：江苏教育出版社1988年版)。乔宇的《印光的儒释融通思想》(《兰州学刊》2008年第6期)认为，印光将“孝道”“因果报应”和“圣人之心传”作为儒释融通的基本契合点，显示了印光的佛学本位观。孙勇才在《印光大师的儒佛融合思想》(《南京晓庄学院学报》2008年第3期)中认为，印光融合儒佛的思想体现了他以儒家弘道精神弘法利生的特点。崔玉卿的《由孝入佛：印光大师佛教教育方法论浅析》(《世界宗教文化》2015年第2期)指出，印光特别重视孝道，将其作为入佛之方便门径。三是印光的教化思想。上揭崔文也可以说是对印光教化问题的关注。事实上，这是印光研究的主要方面。吴兴洲的《略论印光大师的家庭教育思想》和《印光法师母教思想论析》(分别发表于《渭南师范学院学报》2012年第11期和2016年第23期)比较系统地讨论了印光的家庭教育特别是女性在家庭教育中的关键作用问题。值得一提的是，沈去疾在《印光法师对中国近代佛教之贡献》(《印光法师年谱》，成都：天地出版社1998年版)中除对以上诸方面皆有涉及外，还专门提出了爱国爱教、修持精严、是非分明、俭朴廉洁、坚持原则、实事求是的“印光精神”，认为这是“印光法师对近代佛教的最大贡献”。

一、病因：恶业之果

病，缘何而起？民国时人或归之于鬼灵作祟，或有感于自然邪气。对此，印光法师并不否认。净土宗承认鬼神世界的存在：“鬼与人混处，……谁家无鬼乎？鬼比人当多百千倍”；生病就是鬼灵对“起坏念头”“做暗昧事”的人惩处；“积德行善，则鬼便敬而护之。人若做暗昧事，鬼便争相揶揄，故难吉祥。人若知此，虽在暗室，亦不敢起坏念头，况坏事乎？”(《与陈慧恭居士书》)[2]197。除此之外，亦有不少“外受风寒暑湿之患”(《学医发隐》)[3]606，印光认其为“外感”因素的作用。在近代“大患难世道”，水火、刀兵、饥馑、瘟疫、虫蝗、旱潦等(《复杨宗慎居士书》)[4]419，都是可能致病的外感因素。不过印光认为，外感并不是能动的因素，使之能动起来的其实是人。在《大智度论》所谓“外缘”和“内缘”两种致病因素中，印光指出，起决定作用的是作为内缘的人。世人之病，大都“自己造者”，方远凡居士父亲的病即为“不知慎口腹，贪食水果凉物之所致者”(《与方远凡居士书》)[5]242。1930年代印光法师为弟子朱清泰说法道：《感应篇》有“祸福无门，唯人自召”之示，世人大多“欲得福乐，反召祸殃”(《学医发隐》)[3]607。

作为致病因素的“人”有两种：他人和自身。刀兵相接，瘟疫传染，当然可归为他人致病，即使医生，印光认为亦不例外：“医造其病，……欲脱病苦，其可得乎？”(《与方远凡居士书》)[5]243就体虚或偶染小恙之人来说，“一染房事，小病成大，大病或致立死。或不即死，已种必死之因，欲其不死，亦甚难甚难。纵令不死，或成孱弱废人，决难保其康健”(《与马星樵医士书》)[2]216。然某些医生对于房事大忌讳莫如深，“不知由此死了多少青年男女”，“此虽不是医生医死，然不为说病忌而死，亦不能不负误人性命之罪”(《复净善居士书四》)[1]714。再如，西医遇患病吃素者，“总教人吃肉，谓滋养料富”(《复净善居士书》)[1]707，及开荤，病为之加重。印光因此诘问：“既行医，当思由此以培德，何可由此造业乎？”(《示马士弘书》)[6]1965在这里，印光从佛教所倡行的“断欲”和“护生”观念出发，将医生(特别是西医)视为致病之源。很显然，肇造或加重世人疾患的并非医生，其实际指向是医生所造之业。

疾患自召多指人自身所造各业。这是一种“内伤”：“或用心过度，或于酒，色，财，气，各有嗜好。”(《学医发隐》)[2]607人若常怀恐惧之心，“久则成病，不可不知”(《复俞慧郁居士书》)[2]64。凡百形之于身、出之于口、受之于思的恶业，皆可能致病，其中，最致命者莫过于贪、瞋、痴之意。在印光看来，人人皆有贪、瞋、痴之心，只是世人不大把它们与病患联系起来，“若知彼是病，则其势便难炽盛”。譬如贼入家门，主人若认其为家中人，则珍宝悉被偷尽；若知为贼，一定不许其在自家停留。惟其如此，生命财产安全才能得到保障。[5]198恶业亦同此例。遗憾的是，世人常常并不明白恶业与疾病的关联。

为什么一些十分警惕恶业的人也会得病呢？印光认定为宿业，“病与魔，皆由宿业所致”(《复某居士书》)[5]379，世人“不可不知此义”(《学医发隐》)[2]606。这是一种重症，一些偶染小病的人“致力于医，医亦未必误，特宿业使然”(《复卓智立居士书七》)[1]1017，所以说，“凡属危险大病，多由宿世现生杀业而得”(《与马星樵医士书》)[2]216。这在某些遗传疾病上表现得尤为明显，“遗传之病，亦宿业所感……至大至毒”(《复琳圃居士书》)[4]425-426。这是一种异疾，缘自宿世，“勿道世医莫能施功，即神仙亦无从拯救”(《复某某居士书》)[1]617。

印光法师关于病因的基本逻辑是“病从身生，身从业生，业从心生”(《佛学指南》)[7]531。也就是说，无论身病还是心病，病因皆在于恶业，尤其是缘于心之意业。明乎此，人们便不难理解印光一再声言的“毒乳杀儿”的解释了。1937年春印光回忆，他曾在一本书上读到：一外国女人，气性甚大，生气后乳儿，儿不久却“无疾”而去，人莫明其故。两年后又生一子，生气后喂乳，儿又死。两次如此，此女疑乳性有变，取乳持医院化验，系毒汁。原来两子皆因吃生气后之毒乳而死。对此印光解释道：一方面，猪、羊、鸡、鸭、鱼、虾等都含毒，“以杀时怨恨之心结于身体”(《毒乳杀儿之广告》)[6]2015；另一方面，产妇若生大气，奶则成毒。“重则即死，轻则半日一日死，决无不死者；小气毒小，虽不死，也须生病。以故爱生气之女人的儿女，死的多，病的多。”(《复张德田居士书一》)[4]410总之，乳汁之毒，一源于心，即怨业。小儿因此而病而死，是一种心因性病症。

类似的逻辑自出佛教机杼，然印光亦借儒家为其妆色。对于孔子“父母唯其疾之忧”这句话，印光理解成：不要让父母担心子女的身体，是为孝。此解无不可，但他接续儒圣的微言申说己之大义，“乃令戒房事。不戒房事，则百病丛生。能戒房事，则病少多矣”(《复真净居士书》)[4]347，让人觉得这就是儒家之本义。印光更深以孟子关于“欲”的宣言为是：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”[8]《礼记·月令》载，仲春二月，周代遒人“奋木铎以令兆民曰：雷将发声，有不戒其容止者，生子不备，必有凶灾”[9]。印光感兴趣的不是蕴涵其中的天人感应思维，而是“不戒其容止”(即房事)与疾病的关系：“生子不备”，即婴孩或肢体损缺，或为怪物；“必有凶灾”即夫妇或死亡，或染恶疾(《复真净居士书》)。[4]347印光从儒家思想的政治实践中获得了印证。事实上，印光自己亦称“儒说与佛法……二者本一致”[10]。

二、医术：即病为药

高明的医术重视对症下药，但佛教中人往往“不肯详言”，所言者“纵极玄妙，多非应病之药。或由彼妙药，反增其病”(《复永嘉某居士书五》)[5]130。世间旁门左道由是歧出。

其一，一些“不明理之人”遇病“便是求神祷鬼”(《与方圣胤居士书》)[5]413。扶乩看病为其中一法。1933年印光明确指出其谬误所在：

扶乩，乃灵鬼作用，其言某佛，某菩萨，某仙，皆假冒其名。真仙，或偶尔应机，恐千百不得其一，况佛菩萨乎？……或有通明之灵鬼，尚可不致误事；若或来一糊涂鬼，必致误大事矣。(《复江景春居士书(二)》)[2]58-59

事实上扶乩“误事”并不鲜见。据传，江西省城一举人教门徒扶乩看病颇灵验。“抚台之母有病，医药不效，因请伊徒扶乩开方。药甫入口，气即断绝。细察药方，内有反药。”(《复丁福保居士书十五》)[4]104可以说，扶乩之祸，其大如天，正人君子决不入此坛场(《复江景春居士书(二)》)[2]160。

其二，极少数事亲唯谨之人，当亲人疾革之时，“刲股和药，吁天以祷”(《马母姚夫人往生事实发隐》)[7]864，以期奇迹发生。印光指出，割股(或臂)疗亲，“以血肉奉亲”，名为尽孝，实则“大逆”(《复杨慎予居士书》)[4]246。它不但违背了儒家不得毁伤身体发肤的忠诫，也与佛教提倡的戒杀吃素理念相悖。

其三，少部分“文明”人及乎有病，“一味靠医生转移”(《与方远凡居士书》)[5]242。印光并不反对近代医生。事实上一些寺院亦有施医者。在浙东普陀山，诸长老体佛慈怀，“特开医院，以疗治一切有疾病人”(《普陀体仁施棺会缘起序》)[7]698。印光说，“凡人有病，可以药治者，亦不必决不用药”(《复黄涵之居士书一》)[5]360，即使念佛之人，“遇伤风感冒等，不妨求医”(《复卓智立居士书一》)[4]454。但在总体上，印光对近代医学(尤其是西医)并不怎么欣赏：“西医未入中国，中国人有病皆不治乎？”(《与方远凡居士书》)[5]243有时竟将之与求神祷鬼等量齐观：“彼愚人唯知以医药治病，及祷神祈鬼求愈者，皆所谓担麻弃金、背道而驰之流类也。”(《复陈士牧居士书六》)[4]399

印光将近代医学作如是观，关键的原因在于，他认为，世俗医学只能治疗一些无关紧要的“别病小病”，而作为佛弟子，他所关心的是“世间人之通病大病”，“若通病大病，任其发生滋长，而去详治别病小病，岂非轻重倒置乎？”(《与永嘉某居士书》)[5]357-358。什么是通病大病呢？怨业心病。凡病，“有(医)能医者，有医不能医者。能医者，外感内伤之病也”(《复冯不疚居士书》)[5]403。若怨业心病，医生就治不了，因为“医者只能医病，不能医业”(《南京素食同缘社开示法语》[注]按，黄忏华、龚慧云记，丙寅(1926年)七月。)[1]869。印光开示：

必须以世药医人身病，以佛之法药医人心病，及医不能治之怨业病。遇怨业病，当令彼改恶迁善，戒杀放生，吃素念佛。业力消，则病自好，此佥试佥验之法也。(《示马士弘书》)[6]1965

这样的一味药称为“阿伽陀药”[注]按，阿伽陀药，梵语；阿伽陀，云普治；此药普治万病。，它“绝不误人，服则或身或心，必即见效”(《与徐福贤女士书》)[5]151。这样的慧医称“大医王”，“能治人身心及生死等病”(《复冒善甫居士书》)[4]234。大医王即佛及观世音菩萨(《与方远凡居士书》)[5]243。印光深膺此药此医。有一次，印光接到黄涵之居士书函，知其夫人染恙月余，“尚沾沾然以难于用药为忧”，印光建议，“正好用万病总持之阿伽陀药”，其法：“令郎令爱令媳等，教以各各为其母志诚恳切念南无阿弥陀佛，以祈寿未尽则速愈，寿已尽则速得往生西方”(《复黄涵之居士书一》)[5]360。印光为此搜集了许多实例，以说明佛医术之屡试不爽。《寿康宝鉴序》载：

一弟子罗济同，四川人，年四十六岁，业船商于上海。其性情颇忠厚，深信佛法……十四年(1925)病膨胀数月，势极危险，中西医均无效。至八月十四，清理药帐，为数甚巨，遂生气曰，我从此纵死，亦不再吃药矣。其妾乃于佛前恳祷，愿终身吃素念佛，以祈夫愈。即日下午病转机，大泻淤水，不药而愈。[7]712

在《与方远凡居士书》中，印光写道：

医之善者，亦只医病，不能医业。即如子重病肠痈，医云非开剖不可，汝四婶不放心，遂不医，与德章拌命念佛念金刚经，五日即愈，此病可谓极大，极危险矣，然不医而五天即愈。子庠之颠，乃属宿业，汝四婶以至诚礼诵，半年即愈。[5]242

无锡周居士初唯讲求儒道之学，于如来大法及三世因果之理，尚未深信。而夫人胡氏年三十余，无有子嗣，幸喜有娠，将及诞期，却生大病：二十九日不进饮食，不能言语，不能转侧；身瘦如柴，体热如火。名医束手，殆无生理。可胡氏多年来礼佛诵经，修持不懈，奇迹便出现了：

一夕夫人梦一老媪，手持数茎莲华。谓曰：汝由宿业，膺此恶疾。幸植善根深，以故我从南海，来安慰汝。随以莲华周身拂拭，曰拂汝业障，好生嘉儿。遂觉身心清凉，爽快莫喻。因即苏醒，通身流汗。而热退身安，颜色温和。直与好人，等无有异。次日即生一子，适为三月三日上巳嘉辰。经此烧热饥饿二十九日，而儿体丰满庞厚，与无病者所生无异。(《普陀海岸道头创建水泥牌坊重修回澜亭碑记》[注]按，此文代了余师作。)[7]746-747

印光所言医术驾近代医学和祈神求鬼而上，成其佛教一格。在他看来，“医既不效，则不须再医。当至心念佛，即可痊愈”(《复冯不疚居士书》)[5]403。况人终有一死，如俗医束手，犹复汲汲于医，“则为舍本逐末。益不能得，而反将一心念佛，由忙碌于医药而成间断，不能纯一，则其损大矣”(《复黄涵之居士书一》)[5]361。至于求神祷鬼，不过是随顺俗情，更不能望大医王之项背：若怨业病，“神仙亦不能医”(《复冯不疚居士书》)[5]403，最好的办法是虔心念佛，“果十分至诚，无不业消病愈者。鬼祟属邪，能至心念佛，以佛感，神当避之远方”(《复卓智立居士书一》)[1]913，是为“即病为药”之法。

凡夫俗子，不能无病，有病亦不能任而不治。其“最省力、最得益”之疗法就是“以病为药”，如此则“病不为累矣”(《复永嘉某居士书九》)[5]269。世人一旦缠绵于病，“当痛念身为苦本，极生厌离”(《复邓伯诚居士书一》)[5]54。在此过程中，“长其欣乐之志。即病为药，即塞成通”(《复周群铮居士书五》)[5]278。此不过以疾患之系累为当头棒喝，“以苦为师，致成佛道”(《复邓伯诚居士书一》)[5]54之理。

这样的理路通向净土法门。久婴痼疾之人“深信佛力，法力，自性功德力，至诚持诵力”(《复俞慧郁居士书》)[2]63，戒杀护生，吃素念佛，这样，仗持佛力又兼自力，便“可立刻回机，不久自愈。纵不即愈，决无加重之理。且能消除恶业，增长善根，又无所费”(《学医发隐》)[3]606。倘能如是，可谓“即世间法以行佛法，由医身病而愈心病”(《马星樵医士书》)[2]217。

三、慧医：闲邪存诚

古德云：不为良相，便为良医。处之“浊世”，庸医常遇，良医难求。在印光看来，庸医之庸，首在医德之庸俗。“世之庸医，唯期得利”(《学医发隐》)[3]607，直如市井负贩，“冀病日重，而屡为医疗也”，如是用心，“其罪浮于截道劫财之强盗矣”(《复真净居士书》)[4]347。因为唯利是图，庸医习惯于“计谢礼多寡而生分别”(《与马星樵医士书》)[2]217，实行分类施治：“于贫者则不介意，于富贵者则不令即愈，以期多得谢金”(《复施智孚居士书》)[4]534。苏州一贫家妇，生子而死，其夫到医院请西医来剖腹，西医索二百元而不得，便径自离去(《复王悟尘居士书三》)[4]552。面对如此行径，印光怒不可遏，“纵令财发巨万，亦只得其自身永堕恶道，子孙或成败类，或竟灭绝”(《学医发隐》)[3]607。作为寻声救苦的医者，不要说贫人，即使如屠夫、渔翁、猎人甚至杀人越货的“恶人”，只要抱病求治，也决无拒绝之理。印光希望，有治无类的医生应当在医治他们身病的同时，劝其改恶戒杀，“医者果以诚感，彼或能改业”，则不失“佛之随机化导”之愿(《答卓智立居士问》)[1]915。

庸医之庸，次在医技之平庸。印光告诫行医的净善居士，切不可学今之头痛医头、脚痛医脚之庸医(《复净善居士书四》)[1]714；又告诫唐陶镕居士，既行医，则“当以行医为事，勿兼教书。以果真尽心于医，日尚不足，何又能教书。认真则需费精神，否则恐误人儿女”(《复唐陶镕居士书》)[4]538。客观上说，专务佛法的印光并没有在医技上给出多少直接的意见，但有些意见别出心裁。比如关于医生的处方书写，他致书志梵居士：“汝学医，若习惯过为潦草之书，后来或于医方亦用此套，则危险之极。”个中的“危险”与其说是印光的阅世心语，不如说是从因果报应关系中的推导：

若常用草体，或成习惯，久久或致误事。冯梦华厚德君子，其子与孙皆死亡。前年过继之孙，又复死亡。只一一二岁之曾孙，以为其后。而一家之中，寡妇四五人，亦可谓景况凄惨矣。岂天特酷待厚德之人乎。缘此老一生，喜写草书。与人信札，非用尽心力，按文义推测，则不识者多。其中难免有误，以故致受此报也。(《复志梵居士书二》)[4]540

处方书写过于潦草为行医者之陋习。然而将其视作医者医技不高，由此积下怨业，导致一门多人无故而亡，则显属武断、穿凿，不足为据。印光借因果报应的道理劝勉学医者医事当尽心尽力，也是用心良苦。

世间当然不会尽为庸医，也有印光欣赏的良医。曹锦涛便是这样一位“有良心”“救人危急”“大积阴功”的医生：

清苏州孝廉曹锦涛，精于岐黄，任何险症，无不著手回春。一日，欲出门，忽有一贫妇跪门外，泣求为其姑医病。谓家道贫寒，难请他医，闻公慈悲为怀，定可枉驾为治，曹公遂为往治。曹公归后，贫妇之姑枕下，白银五两，不知去向，想为曹公偷去。妇登门询之，曹公即如数与之。贫妇归，其姑已将银取出，妇大惭愧，复将银送还谢罪。人问：“公何以自诬盗银？”曹公答：“我欲汝姑病速好耳，我若不认，汝姑必定著急加病，或致难好。故只期汝姑病好，不怕人说我盗银也。”印光感慨道：“其居心之忠厚，可谓至极无加矣！”曹公甘受盗名，救人性命，善报及于子孙：曹生三子，长为御医，寿八十余，家致大富；次为翰林，官至藩台；三亦翰林，博通经史，专志著述。孙曾林立，多有达者。(《上海护国息灾法会法语自序》[注]按，此文由邓慧载记录。)[1]1108-1109

值得注意的是，印光对良医的期待并不止于医德和医技，因为良医只不过仅仅建立了医患之间的互信而已。世人患病时，闻某良医“不专求利，志期利人”，且“能令病即愈”，自然起“正信依行”之心；反之，多次与庸医打交道之后，“人皆以谋利而轻之，则所说利人之话，人亦不信从矣”(《马星樵医士书》)[2]217。印光说，以信誉为依托和基础，良医倘能“兼劝病者吃素念佛，以消业障，则人感其诚，必能信受。是由医身病而并医心病，以及生死大病也。以此功德，回向往生，便可永离五浊，高登九品矣”(《复施智孚居士书》)[4]534，即净土世界。在印光看来，世间良医借佛而自度度众，“实为一切各业中最要之业”(《与马星樵医士书》)[2]217。事实上，在印光的鼓励下，当时一些居士良医便在积极进行这样的实践：

会稽何廉臣居士者，儒得圣心，医称国手。志行高洁，信心纯真，曾邀同人结桑榆社。以其暮景无多，拟作归计，同修净业，企生安养。又以一切众生久沉苦海，不仗法力，莫由得出，拟将菩萨应化事迹，为救生船，泛于其中，振臂疾呼。俾诸溺者，相引登舟。庶可同登彼岸，直达家乡，永离众苦，但受诸乐矣。(《石印普陀山志序》)[7]517

绍兴骆季和居士亦为印光(1927年)所谓“知本而急先务者”：

(骆)医道大行，颇著时誉。继思心病为本，身病为末，若不治心病，俾一切人亲见本来面目，出离轮回生死者，其利甚微，究非己立立人，自利利他之道。世以佛为大医王，吾将求彼医术，以期自他同得究竟安乐也。由是与诸善知识游，研究佛经，始知佛之医术，世无有二。如出暗室，得见天日，庆快之忱，非可言喻。(《净土三要述义序》)[3]502-503

这样的医生已经从世俗之良医而成为往登彼岸的慧医了，其间的津梁无非闲邪存诚，勉力修持。实质上，这才是印光所提倡的医道。

四、结 语

1938年印光自陈：“余素不知医，颇欲世人咸皆无病”(《学医发隐》)[3]606，于是涉医，从病因、医术和医德诸方面，发表了一系列言论，别成医道一格。然而从印光的医道中，世人很难找到诊治具体疾病的处方，偶尔还会觉得其与传统中医和近代西医存在某种程度的冲突，特别是对于印光所称的某些事物，既无法目击其存在，亦不能以常识和经验加以判断，所以疑惑之处颇多。释疑之法无他，沿着印光的理路理解印光，基本方法有二：其一，需要我们在“根本的”层次上把握印光的医道。所谓“根本”，指印光所关心的不是外感身病，而是生死心病：

生死大病，由心而起，故先以治心病为前导。果能依法修持，则身病即可随之而愈。……若不注意于惩忿窒欲，闲邪存诚，即外感亦不易治。以根本受伤，徒治枝末，殊难得益。(《学医发隐》)[3]605

至此我们可以看到，印光的医道其实已经离开了具体的生理疗治而进入了抽象的心理救赎层次，或者说，其医道从属于佛道，这样的医道期望身心同治，毕其功于一役。在这里，印光之医道自非西医，亦异于中医。从印光对中西医的态度，我们就能理解近代史上中西医之间的紧张关系。有论者指出，“近代中西医之争……实际上乃是科学主义思潮冲击下中医存废之问题”[11]。可知，近代中医地位的动摇在很大程度上由于声势日益强大的科学主义思潮的非议。同样，印光对中西医的非议，主要在于其与世俗逻辑的不同，印光之医道充分显示了其佛家本色。理解佛家当然应根据佛教逻辑，于是其二，需要我们按照圣教量来理解印光的医道。世人常常将圣教量仅仅理解为一种抵排他者的坚定信仰，不过，它首先是一种逻辑，一种认识和理解事物的逻辑。在印光看来，西方净土之于俗人，虽说不能亲证，但其源于“世尊”释迦牟尼的教导，此所谓圣者之量；如此而获得的认知，为佛教徒所相信。这种相信，当然属一种信仰，与科学判然两立。沿着这样的信仰，他们期以闲邪存诚，精勤不懈，往生西方净土。对于充满恶业的人来说，这也就是医治心病的过程。由此，我们可以发现，印光之医道不过是净土宗逻辑的自然延伸。