论冯友兰的“才人”观

(中国人民大学 哲学院， 北京 100872)

“才人”、“才”、“天才”是冯友兰先生在《新理学》《新原人》等专著中反复出现的几个范畴。《新理学》中，冯友兰明确提出了“才人”的概念，“能读无字天书，而见本然办法、本然命题、本然样子，或其仿佛者，我们称之曰才人”[1]287，并对“才人”与“创作”、“才人”与“境界”等问题进行了探讨。但是，“才人”这一概念并未引起学界普遍重视，罕见相关研究成果。

其实，“才人”是冯友兰哲学体系中一个重要的命题，它与冯友兰的人生境界论息息相关。“才”是一个贯穿了自然境界、功利境界、道德境界和天地境界的命题，“才人”与“圣人”也有着千丝万缕的联系。笔者试图通过对冯友兰“才人”观的考察，还原其“才人”观的本来面貌，明晰冯友兰的人生修养论相关问题。

一、“才”与“才人”考

“才”，《说文解字》释作“艸木之初也。从丨上贯一，将生枝叶。一，地也”[2]126。也就是说，“才”是草木初生的样子，一横表示地面，一竖表示草木之茎贯穿地面，枝叶将生而未生。清代段玉裁进一步解释为“艸木之初而枝叶毕寓焉，生人之初而万善毕具焉，故人之能曰才，言人之所蕴也”，认为“才”即人从出生起就蕴藏于内的能力。王力先生也将“才”总结为三个方面的内涵：一是“才能”之才，如《诗经·鲁颂·駉》篇“思无期，思马斯才”，《论语·先进》篇“才不才，亦各言其子也”；二是通“材”,作“资质”、“品质”之“才”，如《孟子·告子上》篇“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也”；三是副词，作“方始”、“仅”之“才”，如《晋书·谢安传》附《谢混传》“才小富贵，便豫人家事”。[3]348可见，“才”的概念在历史发展中多有发展扩充，但核心意义是统一的。

除了使用“才”的概念，古代典籍中对“才”也有着一定讨论。如《庄子·德充符》中记载了鲁哀公和孔子关于“才全”的问答：

哀公曰：“何谓才全？”

仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变、命之行也，日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”[4]195

在这段讨论中，孔子所言的“才全”，即才性完备，就是随所遇而任之，不为外物所扰，自得而自逍遥。这一观点中“才”的内涵更类似道家传统意义上的“德”。

“才人”也是一个传统文化中的固有概念。将人的某一品性与“人”结合，形成用以描述某一特定群体的称谓词，来对人的等级加以判别和评定，是中国哲学的传统之一。《尚书·多方》篇“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”一句将人分为“圣人”和“狂人”两种类属；《论语·季氏》篇“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”也出现“大人”和“圣人”的称呼；《荀子·哀公》篇则直接引孔子言“人有五仪：有庸人，有士，有君子，有贤人，有大圣”，对人的类别作了更为详细的区分。类似的例子，在典籍中不可胜数。

但“才人”这一称谓与“狂人”、“大人”、“圣人”等概念有着显著的区别，其在漫长历史长河中并未形成一个相对统一的内涵，反而日趋多样性。“才人”最基本的含义是有才德之人，东汉王充《论衡·书解》篇云：“故才人能令其行可尊，不能使人必法己；能令其言可行，不能使人必采取之矣。”此处“才人”即指有才学、能够立功立言的人。清代诗人赵翼有“江山代有才人出，各领风骚数百年”之作，可见“才人”这一古义传承未失。从官制角度，“才人”最广为人知的含义是嫔妃称号。这一职位在西汉时就已存在，《史记·淮南厉王长传》中即有“令故美人才人得幸者十人从居”的记载。此后，自晋至明多沿置，其中以唐代武则天曾被封“才人”最为著名。南齐时，“才人”还与“良娣”、“保林”一起成为太子妾的称呼。而在民间文学角度，特别是宋元时期，“才人”与“名公”相对，专指那些门庭卑微、职位不振，接近市民阶层而又富有文采的知识分子。他们加入书会、创作话本剧本供艺人选用，如关汉卿、白朴等。可以说，“才人”在历史长河中日渐发展成为一个内涵丰富、意蕴深远的特定词汇。

二、冯友兰对“才”与“才人”的界定

冯友兰在其著作中多次论及“才”和“才人”这两个范畴。关于“才”，他对“才”的概念和性质进行了论述，并且着重讨论了“才”、“力”和“命”的区别问题；关于“才人”，他在论及普通意义上的文人群体的同时，还强调了他所赋予“才人”的特殊内涵。

(一)“才”“力”“命”

何谓“才”？冯友兰在其多本著作中多次提及“才”这个命题。

我们称逻辑上底性为性，称生物学上底性为才。[5]61

一个人的天资，我们称之为才。[5]226

才正可以说是天之所予我者，所以可以说，才亦是命。此所谓命，是所谓性命之命。[5]227

天资可以用“才”字来代表。[6]88

总结而言，在冯友兰看来，“才”是一个与传统意义上的“性”和“命”有着类似性的命题，是天所赋予的一种与生俱来的能力，可以理解为才学和天资。

冯友兰认为，这种“才”是不能够随教育而改变的，教育的作用仅仅在于使得本有的天赋之才充分发展：“这种生出来就具有的愚笨聪明，无论什么教育家以及教育制度也不能使之改变。换句话说，教育功用只能使天赋的才能充分地发展，而不能在天赋的才能之外使之成功。”

冯友兰还着重讨论了“才”与“力”和“命”的区别问题。他定义道：“一个人的努力，我们称之为力”；“我们此所谓命，是指人的一生的不期然而然底遭遇，是所谓命运的命”。[5]225-227这个遭遇之“命”，更类似传统说法中的“非命”。

就“才”与“力”的关系，冯友兰在强调“力”对“才”的推动作用的同时，特别强调“才”对“力”的限制作用，他指出，“力”是很重要的，无论古今中外，在某些方面有所大成的人，都是特别勤勉努力的。但是，“力”扮演的是必要条件，不是充分条件。“力”的作用是有界限的，这个界限就是“才”。当达到“才”的界限后，无论在这一领域如何努力勤勉，所获得的增益只能是数量上的，而无法实现质的飞跃。就“才”与“命”的关系，冯友兰多将“才”和“力”并提，认为“才”或者“力”都是无法改变“命”的，是无可奈何的。“命与才及力是相对待底”，也就是说人只能顺受命而不能与之抗争。

最后，冯友兰得出结论，“人在修养、学问、事功，无论何方面底大成就，都靠才、力、命三种因素的配合”[5]247。其中，受“才”影响最大的是学问方面的成就，冯友兰称之为“立言”，主要包括“有所发明与创作，如大文学家、大艺术家、大科学家等等”[6]90。他在《一种人生观》一书中强调，在学问、特别是艺术方面，“才”的作用最为突出，“没有天才，就是怎么用功也是无济于事”。[6]91

(二)“才人”的界定

“才人”这一概念在近代的复现当归功于冯友兰。何谓“才人”？在其《新理学》一书第八章《艺术》中，冯友兰两次提及“才人”：

我们所谓至文，及“不著一字”之诗，亦是一张白纸，常人不能读，必才人乃能读之，他不但能读之，且能约略写出，使人读之。[1]251

人所下不著之合用底字，即在某种文字中，对于某一题材所有之最好底表示所须用之字，虽无人用它，而它自是如此。如有人能用它，或所用之字近乎它，则此人所作之作品，即是好底作品……才用便用着这样字者，即是能读无字天书之才人。[1]254

第一段话是在讲到“艺术作品之本然样子”一节时，冯友兰提出“至乐无声，至文无字”观点，认为“至文”只有“才人”才能理解，才能写就。第二段话是讲到“本然样子之一与多”一节时，冯友兰援引朱熹的话指出，做文章时，“才人”能够立刻找出最“合用”的文字，从而成就最好的作品。在这两段论述中，“才人”针对的似乎仅仅是文人群体，这与上文提及的学问“立言”方面，“才”的作用尤其凸显相一致。

在其《新理学》一书第十章《圣人》中，冯友兰将“才人”单列为一个小节予以讨论。他在承接前文论述的基础上开门见山地指出，“能读无字天书，而见本然办法、本然命题、本然样子，或其仿佛者，我们称之曰才人”[1]287。所谓“无字天书”，冯友兰认为其范畴是很广泛的，至少可以包括三个方面的内容：道德事业角度的本然办法、知识命题角度的本然命题、艺术题材角度的本然样子。由此可以明确，“才人”这一概念的应用范围是很广阔的，并不仅仅局限于上文提及的学问上的“立言”，不局限于文学艺术创作领域。

“才人”最大的特点，就是不需要凭借“力”，而全靠天资，心中先验的存有“本然”之仿佛。比如“庖丁解牛”，普通人眼中只能看到“全牛”，而“才人”心中能够预见牛身上所有空隙，从而“以无厚入有间”，游刃有余：

能办事之人，其办事正如此庖丁之解牛。他遇一事，一时即看见其本然办法，或近乎其本然办法之办法。他顺着去办，不费力而即将事办妥。不会办事底人，遇一事，只见事而不见办法，若不能不办，即只得乱办。我们对于会办事底人，常说他“胸有成竹，目无全牛”。其实“成竹”是本然底，不过有人见之，有人不见而已。若见之，则于办此事，即“游刃有余”。[1]288

冯友兰还以科学研究为例来对这种“先验”作了具体说明。一般来说，求知本然命题的方法是科学方法和归纳逻辑，但是只研究科学方法和逻辑归纳，就像面对“全牛”一样无从下手，研究得再深再精也只能称为学科学，而不能成为科学家。作为“才人”的一种，科学家必须要会读“无字天书”，即在进行实验前心中有假设：“假设即能读无字天书者所见本然命题之仿佛。”[1]288由此，才能称之为“才人”。

三、“才人”的活动——“创作”

在厘清“才”和“才人”的特定内涵后，冯友兰将“才人”所进行的活动称为“创作”，对“才人”进行“创作”时相似的心理进行了具体分析，认为“才人”的“创作心理”是“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”的。

(一)“才人”与“创作”

“才人”所进行的工作，冯友兰称之为“创作”：

无论在何方面之才人，若见本然办法，本然命题，本然样子，或其仿佛，而将其成为实际底，此等工作我们称之为创作。例如一军事方面底才人，见一某种战略底本然办法，或其仿佛，即据之以定一作战计划；一政治方面底才人，见一关于某种政治问题之本然办法，或其仿佛，即据之以定一政治计划……凡此均是创作。[1]288

概而言之，“将本然底成为实际底”[1]289，这就是冯友兰所认为的“才人”的“创作”过程。冯友兰认为，所有类别的“才人”，无论是军事家、政治家、科学家还是艺术家，他们在制定作战计划、整治计划或其他时，都要具备通过“创作”将心中“先验”转化为应世的学问的能力。

(二)创作心理

无论何种类别的“才人”，所进行“创作”时的心理，冯友兰称之为“创作心理”。他提出，“才人”的创作心理都是相似的，就像“庖丁”一般：

《养生主》说，庖丁云：“始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇，而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大竅，因其固然。”“虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志。”[1]289

冯友兰认为，“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，这是“才人”的“创作心理”。因为所有“本然”的东西，既然称之为“本然”，就不能为耳目口鼻等感官所及，只能靠人的精神来把握，心领神会。将“本然”变成“实际”之后，“踌躇满志”之时，“才人”便已经脱离了其“创作心理”而回归平常心理了。

冯友兰还对“才人”进行“创作”的时间问题进行了辨证。他认为，“才人”的“创作心理”都是短暂的，“才人”的“创作”也都是俄顷而成的：

一人之学问，可经数年或数十年始成，但其真正创作，则只有一个或几个俄顷之间。其前乎此时间所用之工夫，可以说是一种预备工夫；其后乎此时间所用之工夫，可以说是一种修补或证明工夫；俱不是创作。[1]288-289

举例而言，哲学家可能穷其数年甚至数十年方有一本著作成书，但他并不是这数十年都处于“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”这样一种心理状态之中。王守仁的龙场悟道，是一夕之间豁然贯通，领悟“致良知”的道理。冯友兰认为这种“悟”，是“有见于一种本然哲学系统”，是“创作”。而在这一“悟”发生之前，王守仁所进行的工作只能称为“预备”；此后王守仁去不断著书立说、开坛讲学来完善、弘扬“致良知”的学问，只能称之为“修补”和“证明”，都不是“创作”，也不需要“创作心理”。

四、“才人”的境界——自然境界

在《新原人》一书中，冯友兰依据人对宇宙人生的觉解程度，将人生从境界上从低到高划分为四种境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。[5]59

通过以上对“才人”的分析，不难发现，在冯友兰看来，“才人”当是人群中出类拔萃、处于较高层次的。“才人”是能够读无字天书、知晓“本然”或其仿佛，且能够通过创作“将本然底成为实际底”，人生层次自当较高，似乎当处于道德境界与天地境界之间。但同时，冯友兰也指出：“圣贤亦不必有奇才异能。奇才异能是另外一回事，与人的境界高低无干。有奇才异能底人，不必有很高底境界。”[5]234由此，我们提出，“才人”究竟当处于何种人生境界呢？冯友兰在《新原人》一书中给出了答案：

有此种境界底人，亦不限于只能作价值甚低底事底人。在学问艺术方面，能创作底人，在道德事功方面，能作“惊天地，泣鬼神”底事底人，往往亦是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，“莫知其然而然”。此等人的境界，亦是自然境界。[5]63

冯友兰认为，“才人”是属于自然境界的。自然境界中的人，其行为是“顺才”、“顺习”的，做事都是出于习惯或冲动，对于所行之事的性质、意义都没有了解，可谓不著不察，没有觉解。日出而作、日落而息的先民是这一境界的代表，“才人”亦是这一境界的代表。

“才人”属于自然境界，对这一判断的理解需要溯源到冯友兰对“顺才”之“才”的阐释。冯友兰认为，“此所谓顺才，其意义即是普通所谓率性”[5]61。在其哲学体系中，冯友兰称逻辑上的性为“性”，生物学上的性为“才”。率性，所率正是生物学上的性，故而称之为“顺才”。“顺才”而行，是顺应天资，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。这正符合冯友兰对“才人”的界定和所论及的“才人”的创作心理。“才人”心中先验的存有“本然”之仿佛，这正是其“性”所决定的；“才人”将“本然”转化为“实然”的过程中，正是一个靠精神来把握的不得不行、当止则止的行为。故而，“顺才”正是对“才人”的描述。

“才人”属于自然境界，对这一判断的理解也需要真正弄清自然境界的核心。自然境界的核心在于对宇宙人生的没有觉解。故而冯友兰说，即使是智力最高的人，“才人”，其境界也可以是自然境界。也就是所谓的“自有仙才自不知”[5]96。他指出：“—个天才，对于他自己的天才，没有自觉底时候，他的天才，亦并不是绝无发展，绝无表现。不过其发展表现，都是所谓‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’。”[5]97冯友兰举了苏格拉底和民间歌谣为例。苏格拉底在初受神命觉醒希腊人之时，对于自己的聪明并无自觉；民间歌谣的作者也并不觉得自己是天才，不理解其作品的艺术价值，只是顺其自然唱出这些天籁之音。这些“才人”和他们的“创作”都是“纯乎天机”的，是自然的产物，故而“才人”属于自然境界。

五、“才人”“圣人”辨

“才人”是以天赋为主、较难达至的。故而，冯友兰对“才人”的讨论，归根结底是为了引出“圣人”的范畴，并立足现实社会人生提倡“圣人”的人生修养功夫，这也使得其理论体系具有深刻的现实意义。

(一)“才”的限制

冯友兰围绕“才”的限制问题，进一步对自然境界和天地境界进行了区分。他提出，自然境界与天地境界在“才”方面的区别就在于，一个是不知道有受才的限制与不受才的限制问题，一个是没有受才的限制与不受才的限制问题。

冯友兰认为，“在自然境界中底人，不知其受才的限制”[5]231。对于“顺才”而行的“才人”，是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，无论是行和止，都不是迫于外力的，而是顺其天赋、顺其自然的也就本不会做他的“才”所不能做的事情。对于“顺习”而行的普通人，顺习而行的事大多是人力所能及的事，力所能及则自然未达到“才”的界限，也不知道“才”的限制问题。

天地境界中的“圣人”，其行为是“事天”的，他不仅觉解了“社会的全”，更觉解了“宇宙的全”，他们“有我而无我”，“无为而有为”，“无知而有知”，达到“自同于大全”。

在天地境界中底人，知天事天者，其行为以事天赞化为目的，才大者作大事可以事天赞化，才小者作小事亦可以事天赞化。不论其才的大小，及其所作底事的大小，知天事天者都可用力以达到事天赞化的目的。所以他亦在精神上不受才的限制。[5]234

在冯友兰看来，大全又包罗众才，故天地境界中的人亦包罗众才。他们从“大全”的角度来观物观才，并不与才比大小，而是“包罗超过之”，也就是郭象《逍遥游》注重所谓“统小大”，“小大虽殊，逍遥一也”，故而不存在受限问题。另一方面，天地境界中的“圣人”已经超越实际世界的限制，亦是不受“才”之限制而得自由。

冯友兰也批判了将自然境界和天地境界混为一谈的做法。明确指出，道家意欲让人安于自然境界而免受知道“才”的限制的痛苦虽有一定道理，但是只有天地境界之“圣人”才能真正超越“才”的限制，得到真正的自由。故而，不难推出，处于自然境界之“才人”亦当努力修养，以成为天地境界之“圣人”为追求。

(二)“才人”与“圣人”

冯友兰在《新理学》一书中，还从入“圣域”和在“圣域”的角度，直接谈及了自然境界之“才人”与天地境界之“圣人”的区别，揭示了为何要“希贤”“希圣”而非“希才”。

才人只于其创作之俄顷，能至此境界。才人虽能入圣域而不能常在圣域，虽有圣域中之一种境界，而不能有其全境界。能常在圣域，能有圣域之全境界者，是圣人。

才人之入圣域凭其才，圣人之入圣域凭其学。才非人人可有，而学则人人可学。所以不能人人是才人，而可以人人是圣人。[1]290

冯友兰认为，一方面，“才人”只有在“创作”的一瞬间，才能进入“圣人”常在的“有我而无我”、“无为而有为”、“无知而有知”的状态。另一方面，并非人人可以成“才”，没有一条成为“才”的后天的路径。相较于“圣人”，“才人”需要更多的天所赋予的知识和本领。

“圣人”虽然境界高深，却可以通过不懈的学习修习，格物致知以知天，穷理尽性以事天，通过“用敬”等方式，最终得以达致，也就是人人可以通过学而成“圣”，正如荀子所言“圣人者，人之所积而致”，孟子所言“人皆可以为尧舜”。故而，立足现实社会人生，冯友兰更提倡“圣人”与天地为一体、同于宇宙大全，为天地立心的人生修养，这也使得其哲学体系具有深刻的现实意义。

[参考文献]

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