唯物与成物之间：马克思与传统儒家的“物论”对观

徐瑜霞

(中山大学 哲学系，广东 广州　510275)

虚无主义作为对现代文明的反思，它的言说关联着人的意义的生发与持存。近现代社会随着技术与生产的不断壮大，人与物世界之间的关系逐渐构成意义问题考察的核心面向。“物”论不仅包含对何为物的根本看法，更蕴含人与物之间照面如何影响意义生成的重要问题。不同文明看待物的方式有所不同，由此也蕴育出不同思想特征的“物”论。儒家传统哲学以“己物”范畴来概括其探讨物的基本方式，在“己物”范畴的统摄下，发展出具有文明特色的“成物”思想，“成物”的始源与旨归指向“成己”，成己与成物的过程表现为意义和意义世界的生成过程。①杨国荣：《成己与成物——意义世界的生成》，北京大学出版社2011年版，第8页。中国儒家传统“己物”之“己”并非指近现代意义上表达人之自我的“自己”，而是更宽泛地表达“人”之为主体。因此，“己”是包含“自己”与“他人”的主体(“人”)的世界，与“物”世界相对应而存在。从这个意义上讲，“成己”与“成人”的内涵基本一致。后文使用更符合现代意涵的“成人”之说。马克思关于“物”的思想蕴含在历史唯物主义这一重要范畴之中，立论于西方传统哲学的根基之上，历史唯物主义之“物”致力于在一种辩证结构中担保人与物世界的双重挺立及良性的互动关系，以遏制虚无主义的出现与意义世界的陨落，是对西方文明“物”论的另类探询，由此开出未来新社会的基本设想。马克思主义与儒家传统交融碰撞的历史现实，使二者关于“物”的思想成为不容忽视的重要问题。对观“唯物”与“成物”，辨析二者之间的相异性、同构性，探索二者间的互补性，亦可见两种文明的优势与限度，对于当代中国的经济建设和价值重建，具有重要的现实意义。

本文首先考察“物”在中国儒家传统思想中所展现出来的基本结构和特征，进而梳理西方传统哲学对“物”的基本看法以及马克思的历史“唯物”思想所蕴含的突破与转向。在此基础上，对马克思与儒家传统的“物论”思想进行对观，辨析二者在文明论意义上的相异性、交融意义上的同构性、对观层面上的互补性。

一、传统儒家之“成己”以“成物”

何为“物”？根据王国维在《释物》中的考察：“物本杂色牛之名……因之以名杂帛，更因以名万有不齐之物。”②王国维：《观堂集林》第一册，中华书局1999年版，第287页。在先秦诸子中，儒家荀子对“物”的概念进行了逻辑界定：“物也者，大共名也。”(《荀子·正名》)所谓“大共名”，即外延最广之名，也就是指天下所有之物。《玉篇》中说：“凡生天地之间，皆谓物也。” 另外《易·无妄》说：“先王以茂对时育万物。”《易·乾卦》曰：“品物流形。”可以看出，在中国古代哲学中，“物”作为逻辑意义上的“大共名”，却并非现代意义上固定不变的抽象“实体”，而是首先指具有“生生”、“生成”特性的自然生长之物。“物”充满动能与元气，“生生”之意是中国古代“物”范畴的首要内涵。

但在中国哲学范畴史中*汤一介等：《中国哲学范畴史集》，人民出版社1985年版；张立文：《中国哲学逻辑结构论》，中国社会科学出版社1989年版；蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社1989年版；葛荣晋：《中国哲学范畴通论》，首都师范大学出版社2001年版。，“物”却是一个较为边缘的研究对象，对“物”的分析大多只集中于对“道器”、“心物”、“格物致知”等问题的论述之中，“物”的人化形态替代本然形态成为“物”的主要面相，由此，“物”又与“人”紧密关联，形成“成物”之说。《中庸》第二十五章明确表述了儒家的“成物”思想：“诚者非自成己而已也, 所以成物也。成己, 仁也；成物, 知也。” 由此，在中国儒家传统思想中, “对物首要的态度不是追问 ‘物之为物’ , 而是关注如何‘成物’；强调以自身参与到物的生成中去, 成己以成物, 遂使物成为 ‘事’ , 使万物一体。”*贡华南：《物的到来如何可能——中国传统思想中的“物”及其通达》，《人文杂志》2007年第2期。“物”之成离不开“人”之成，这一出于《中庸》的“成物”思想贯穿在儒家思想传统之中。

“成己”何以能够“成物”呢？根据《中庸》的解释，“成己”是“尽己之性”，“成物”是“尽物之性”，“成己”是人自“践形”以达“仁”的过程，“成物”则是人“辅助万物”而使万物的本性得以真实和完整地显露和实现的过程。在《中庸》中，“成己”以“成物”的根基出于“诚”：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可与天地参矣。”所谓“诚”，即“自然无妄”(《朱子语类·性理三》)。“诚”是成己以成物的关键：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之始终；不诚无物。”(《中庸》) 一方面，“自诚明，谓之性”，即“物”能够不受人力干涉而自然生长，显示物之“天命之性”而达到“天地至诚”；另一方面，“苟不至德，至道不凝”，又有“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化；唯天下至诚能为化”，这些说明了“至德”、“盛德”和“诚”之间的联系。正是“诚”，才使得道周流无蔽而使己达到生命完美的高度，也才使“物”完满地、自由地生成，“成物”是圣人、仁者的德行与义务。《中庸》对“诚”的强调，既有对人与物之间源始关联的把握，也有对物之自然之性的考量，使人在处理与万物的关系时不至于僭越过多，“成己”以“成物”而致力于“参赞天地”，所谓“合内外之道也”。

“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)这是《论语》中提及“物”的唯一一处，但“成物”思想却深刻地蕴含在孔子的仁学“礼”的思想之中。孔子的仁学重在“立人”，即关注如何使每个人自我成就，对于“物”的关注亦被放在如何“立人”的视野下进行。如何在“立人”中“成物”，这主要体现在孔子“礼”的思想中。“礼”首先是一种普遍的规范体系：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，“不知礼，无以立也”(《 论语·尧曰》)，“礼之用，和为贵”(《 论语·学而》)。“礼”规范着每一个人的“视听言动”，通过礼不仅使每个人获得其“正位”，也蕴含着人如何看待物并规范着人对待物的基本方式。所谓“克己复礼为仁”，也就是说己物须在行为方式上合乎“礼”，才可谓达乎“仁”。“礼”进而规范着社会伦理政治体制，“人”表现出一种社会性的品格，“物”也被纳入这一社会性的品格之中而有了人道的意义。

“物”在《孟子》中出现了二十二次。*杨泽波：《孟子性善论研究》，中国社会科学出版社1995年版，第181页。《孟子》也将“己”、“物”并提：“有大人者，正己而物正者也。”(《孟子·尽心上》)，并洞察了“己物”之辨：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣”(《 孟子·告子上》)这揭示出“物”一方面虽然能满足人的生存需要，但另一方面人的需要即“欲”的放纵有可能使人沉溺于“物”，使人役于“物”，从而良知不显妨碍“成人”，而当人不成其为人，则物亦难得其正，进而难以“成物”。所以《孟子》中出现“心”、“物”对举的用法：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。”(《孟子·梁惠王上》)*鲍永玲：《“物”的多重面相》，《人文杂志》2013年第3期。可以说，孟子对“成物”的内涵进行了更具体化的论述，展现出“物”更丰富的面相。有学者指出，“物”在《孟子》中不仅指“物品、物件”*参见杨泽波：《孟子性善论研究》，中国社会科学出版社1995年版。，如“物皆然，心为甚”、“夫物之不齐，物之情也”、“虽有天下易生之物也”；另一方面，“物”也出现“事情、事物”之意，如“既不能令，又不能命，是绝物也”、“舜明于庶物，察于人伦”、“故有物必有则”等。因此，孟子在“成物”思想中已将“物”作了向“事”的逻辑推演，即明确了“物”之为“行为物”的维度。与孔子相比，孟子强调“立心”，使人“尽心知性知天”(《孟子·尽心上》)，并充分扩充人本有之“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)在此基础上，使物得其“养”：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”(《孟子·告子上》)。由此，“成物”的关键乃在于人首先要有仁爱、明智之心。

《大学》则明确了“明明德、亲民、止于至善”的目标，必须落实于“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”这一渐进的过程里，提出“三纲领”、“八条目”的践行纲领，揭示了儒家为学、为道的具体步骤。其中，“格物、致知”因原本未有定传而引起争讼，成为宋明儒学讨论“物”的核心：一是理学大师朱熹在《大学章句》中另补“格物致知传”，以《大学》为学者入德之门，朱熹认为其要全在“格物”，并释“格”为“至”，训“物”为“事”，因为“人心之灵，莫不有知”、“天下之物，莫不有理”，因此“格物”即是“致知”。“凡天下之物以扩充吾心之知识”，朱熹强调求理于物的外向工夫；二是心学代表王阳明在《大学古本旁释》中认为“格致”未尝缺传，“心外无物”。阳明认为“格物”基本义为：“格”者“正”也，“正其不正以归于正”；“物”者“意之用”，“意所在之事谓之物”。由此，“格物”并非朱子所言“即物穷理”，而是“致吾人之良知于事事物物也”(《传习录上》)。与朱熹相比，王阳明把“物”完全收摄到了具有伦理人文性的“事”之内了，强调祛除物欲、为善去恶的道德践履。朱熹与王阳明之间的这一争讼常被概括为“尊德性”与“道问学”间的争讼。三是持气本论的王船山在其“知藉格物”的思想之中对理学、心学所作的纠偏与综合*刘梁剑：《际：对王船山的形上学阐明》，博士论文，2006年。。王船山依然训“物”为“事”，但作为对王阳明的纠偏，他认为“格物”所得之“知”包括见闻之知与德性之知，见闻之知即对象性的事实之知，他认为德性之知必须假于见闻之知，否则便有陆王心学末流直指本心的流弊，“博取之象数，远证之古今，以求尽于理，所谓格物也”(《尚书引义》，2/312)。针对朱熹求理于外的倾向，王船山强调“藉”的意义，“藉”即“凭借”，他强调“格物”只是手段与桥梁，其目的是唤醒本有内在的天地之心，因此朱熹的“穷理”须超越见闻之知而具有“德性之知”的含义，舍此便会“为格物而格物”，因逐外“物”而堕入无边的晦暗之中。以上三者虽存在争端，但在将“物”释为“事”这一点上却相一致。也就是说，以“事”解“物”构成了儒家关于“物”思想的最重要的特征。

以“事”解“物”，这在儒家传统中早已有之。《礼记正义》郑注说：“物，犹事也。”《孟子·尽心上》指出“万物皆备于我”，赵岐注说：“物，事也。” 那么，何谓“事”？韩非子说：“事者，为也。”(《韩非子·喻老》)《释名·释言》曰：“事也，倳也。” “倳”有“立置、插入”义，这意味着“人可以插入物，使人立置起来(成己)，也使物立置起来(成物)”*贡华南：《物的到来如何可能——中国传统思想中的“物”及其通达》，《人文杂志》2007年第2期。，以“事”解“物”的实质是强调物的开放性、可入性。因此，所谓“事”，则与人的实践活动相联系，可概括为牟宗三先生所说的“行为物”。王阳明《传习录》云：“物，事也，……意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，事君便是一物。意在于视听言动，视听言动便是一物。”。以“事”训“物”，是通过人伦秩序的契入而使人与物共同立置于世界，使“物”世界不断被规约进“人”的世界中。

综上，儒家“成物”思想的基本特征，决定了“物”与“人”始终处于一种整体、和谐的秩序之中，决定了“物”始终以“人”所特有的价值、意义为旨归，“成物”的目的是使儒家社会伦理道德向度不断得到巩固，这是儒家理路下的中国古代社会不曾出现尼采意义即价值“虚无主义”的缘由所在。但与此同时，被规约进“成人”秩序中的“物”，缺乏在“物”自身维度上的伸张，导致“物性”本身有所遮蔽，从现代科学技术发展的角度看，出现儒家“成物”反未尽“物性”的悖反情形，儒家“成物”思想在文明论方面的优势和限度都缘于此。

二、马克思之历史“唯物”思想

不同于儒家传统对“物之物性”的边缘性考察，“物”在西方哲学中是备受关注的核心范畴。马克思最直接地隶属于康德—黑格尔的哲学传统。然而，雅各比在1799年《给费希特的信》中便敏锐洞见了康德哲学中的虚无主义倾向。通过雅各比的批评，“物”的实在性成为后康德哲学的核心问题：“ ‘物自身’是康德抵御虚无主义的最后防线。物自身一方面保障划界的有效性，另一方面也为我们提供着实在性的基础。然而物自身除了作为理性“我思”设定的相关项之外，其实在性却始终是不可知的。”*余玥：《雅各比的洞见：康德体系中隐含虚无主义危机》，《中国社会科学报》2011年8月16日第009版。“物”的实在性何在？“物”除此功能性的理性预设只是一种哲学空洞吗？马克思在该传统中，首先承接到的是关于“物”的这一质疑和探询。马克思对“物”之实在性的探索，集中于对其所处资本主义社会“物”的分析和批判中，从而展开了对虚无主义的政治经济学分析。

在资本主义社会中，“物”的首要存在形式是商品，资本主义生产方式占统治地位的社会财富，就表现为“庞大的商品堆积”*马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第47页。。作为进一步的完成形式，商品转为货币，货币“用物的形式掩盖了私人劳动社会性质以及私人劳动者的社会关系”*马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第93页。。最后，商品和货币都隶属于具有“幽灵般现实”的资本，资本“不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，后者体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质”*马克思：《资本论》第3卷，人民出版社2004年版，第922页。。推动商品—货币—资本不断转化的内在动能是资本主义社会生产、交换关系。“生产、交换关系成了物之为物的关键所在……这是历史唯物主义关于‘物’的第一个意蕴。”*刘森林：《物与无——物化逻辑与虚无主义》，江苏人民出版社2013年版，第246页。由此，原本消失于主体性的“物”在资本主义生产关系所展示的社会性维度中重新彰显出来。从社会性的角度重新理解“物”，是马克思在“物”论上的首要贡献。马克思具体区分了两种“物”，即有形有状的自然物理之物(Ding)以及无形无状之社会关系之物(Sache)，商品、货币、资本属于后者。马克思认为，“社会关系之物”是人在历史中成就自己的重要中介，因为“物的价值只能在交换中发现，就是说，只能在一种社会关系中实现”*马克思：《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第102页。。

然而，仅仅揭示“物”的社会属性仍使“物”处于抽象的晦暗之中。马克思发现：“经济学家们把人们的生产关系和受这些关系支配的物所获得的规定性看作物的自然属性，这种粗俗的唯物主义，是一种同样粗俗的唯心主义，甚至是一种拜物教，它把社会关系作为物的内在规定归之于物，从而使物神秘化。”*《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第85页。也就是说，单纯揭示由社会关系介入所形成的Sache仍不能透彻地标识资本的社会关系本质，这导致在资本主义社会中，人在生产、交换关系中所遭遇的“异化”又被非历史地“自然化”了，被认知为一种客观自然的Ding，这一粗俗的唯物主义背后隐藏着资本主义社会的意识形态，使人受制于物的奴役状态，这就是现代社会的“拜物教”。为进一步批判拜物教，揭示“物”的社会性秘密，马克思进一步分析了“物”之社会性的根本，揭示了资本社会中“物化”(Verdinglichung)与“物象化”(Versachlichung)的双重逻辑。

一方面，是与Ding相应的Verdinglichung，一般翻译为“物化”。马克思认为“物化”是政治经济学拜物教的一个基础：“在资本主义生产过程的基础上，使用价值(资本在这种使用价值上以生产资料的形式存在)和作为资本(资本是一定的社会生产关系)的这些生产资料即这些物(Dinge)的用途，是不可分割地融合在一起的。”*《马克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第41页。正是由于这一点，“资本——它表现生产条件所有者在生产中同活的劳动能力发生的特定的生产关系，特定的社会关系——就表现为物(Ding)，正象价值表现为物(Ding)的属性，物(Ding)作为商品的经济规定表现为物的物质属性一样，正象劳动在货币中获得的社会形式表现为物的属性完全一样。”*《马克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第47页。因此，“以物(Ding)与物(Ding)的关系为表象”，成为“物化”的基本内涵。

另一方面，是与Sache相应的Versachelichung，通常翻译为“物象化”。马克思认为“物象化”是形成“以物(Sache)的依赖关系”为基础的人类社会发展的第二大形态的关键：“活动的社会性质，正如产品的社会形式和个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，物的东西(Sachliches)；不是表现为个人的相互关系，而是表现为他们从属于这样的一些关系”*《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第107页。，于是，“人和人之间的社会关系可以说是颠倒地表现出来的，就是说，表现为物(Sache)与物(Sache)之间的社会关系……如果交换价值是人和人之间的关系这种说法正确的话，那么必须补充说：它是隐蔽在物(Sache)的外壳之下的关系。”*《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第426页。因此，所谓“物象化”，即“人与人之间一定的社会关系，在人们面前采取了物(Sache)与物(Sache)之间关系的虚幻形式”*刘森林：《物与无——物化逻辑与虚无主义》，江苏人民出版社2013年版，第251页。。

资本主义社会中，人与物之间深刻的交互关系是一种客观事实，“物化”与“物象化”作为这一客观事实的双重面相，代表着人与物在这一交互中的逆转关系。“物化”以物(Ding)与物(Ding)的关系表征人与人的关系，是对人与人之间关系的非历史化。然而，“物”作为人走向更高社会形态的中介，所具有的奠基作用也不可忽视。关于“物象化”，马克思说：“这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是由毫不相干的个人互相的利害冲突而产生的。活动和产品的普遍交换已成为一个单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的相互关系，表现为对他们本身来说是异己的、独立的东西，表现为一种物(Sache)。在交换价值上，人的社会关系转化为物(Sache)的社会关系；人的能力转化为物(Sache)的能力。”*《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第107页。这种将人与人的关系“事化”，是对“物”作为人的中介所具有的奠基作用的肯定，“物象化”在现代社会表现为日趋发达和完善的社会关系体系，内含着一种历史的进步。

在“物象”的历史新境遇中，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第7页。。在马克思看来，“人”不再是传统意义上“唯心”的存在，而是由“物”所奠基的社会的、实践的、现实的、历史的人。物与人的历史交互关系充分体现在人的感性活动中。人首先是与物打交道的感性存在，马克思这一对于人的存在论还原，克服了近代主体性哲学人、物间“主客对立”的紧张局面。

然而，人不仅是与“物”相对的存在，人作为主体还具有人本身的向度，这表现在人不仅是感性的存在，亦是具有超越性维度的存在。马克思在对施蒂纳的批判中完成了对人的这一内在超越性向度的伸张。施蒂纳认为人只是“惟一者”，“拒斥和摆脱了种种社会性联系对自己的纠缠”*刘森林：《物与无——物化逻辑与虚无主义》，江苏人民出版社2013年版，第173页。，拒斥一切神圣价值而成为完全感性、当下决定的人。“惟一者”虽然是对传统形而上学框架的彻底推翻，但马克思却洞悉了其中的软弱性和危险性。“人”之为人，不仅奠基于物质生活的基础，而且还彰显于人的价值追求，也即一种形而上的超越性向度，“人”是这两个基本向度的综合：“对马克思来说，超验价值维度显然不是超越于生活之上的，而是内在于现实生活之中、根植于经验存在的东西……在马克思的主体论中，内在于主体与内在于社会是统一在一起的……马克思的内在性不再是内在于自我意识之中了，而是以社会生活为基础，甚至可以说就是内在于社会生活之中，也就是跟现实的、世俗的、日益系统化合理化的那些关系和力量内在关联在一起，并随着历史的前进而逐渐摆脱羁绊获得更大程度的实现。社会物质根基和历史主义使得这种内在性维度区别于传统形而上学那种绝对、永恒的内在性。”*刘森林：《物与无——物化逻辑与虚无主义》，江苏人民出版社2013年版，第173页。对人的超越性维度的阐发，成为应对海德格尔所批评的马克思从此坠入虚无主义的可能性路径的关键所在。

综上所述，马克思以历史“唯物”主义的新路径完成了对资本主义社会中“物”的批判，重新探索“物”的社会实在性及其之于人的颠覆、奠基意义，人与物之间一种辩证性的框架和张力均得以清晰刻画。马克思的历史“唯物”主义作为对虚无主义的克服，既回归了价值的现实基础，又指向了超越意义的追寻，在一定意义上完成了对虚无主义危机的遏制。但在这一辩证框架中，“物”以“物象”的方式仍在一种消极的意义上发挥其奠基作用，“物象”无法保证这一奠基意义以积极的方式促进人之为主体的超越性完成，也就无法保证价值维度的绝对挺立，在一定意义上这构成了“唯物”的限度所在。

三、 马克思与儒家传统“物”论思想的对观

马克思主义作为一种外来的异质元素，从生产技术到社会政治制度，从生活方式到思维方式，都对中国当下社会产生了巨大的影响，当代中国哲学的发展无法回避马克思主义哲学带来的深刻影响。同时，随着现代化进程的深入推进，马克思主义也面临着如何进一步中国化的重要问题。面对当代资本主义文明的冲击，马克思主义与儒家思想在现代化进程中是互相冲突还是可以在某些方面交融互补，本文意在前文论述的基础上，对观马克思与儒家传统的“物论”思想，以初步探析二者在文明论意义上的相异性、交融意义上的同构性、对观层面上的互补性。

首先，二者存在文明论意义上的相异性。西方近代哲学的内在逻辑预设了人与物之间“主客二分”的存在论基础，如何处理“人与物”的关系成为探讨意义世界的前提，“人与物”关系的基本框架也决定了“人与人”关系的基本格局。然而，在儒家思想逻辑中，人与世界照面的方式中更重要的是“人与人”(自身与他人)的共在关系，“物”并非意义生成的唯一和首要中介。因此，儒家始终以处理“人与人”之间关系为根本出发点，“人与物”的关系是被纳入到“人与人”关系的框架之内来追问和处理的。两种文明理路对人之存在论境遇的预设不同，导致意义生成的起点和中介不同，“物”与人的关系也呈现出不同的面相。

马克思历史“唯物”主义正是奠基于西方传统哲学的根基之上，其所蕴含的关于“物与意义生成”的基本思想与儒家基于东方文明的“成物”思想呈现出文明论上的差异。具体地体现在四个方面：(1)“物”在内涵上的差异。“物”基本地内涵有Ding与Sache之分，就Ding的层面而言，马克思唯物之“物”指自然—物理客观之物，儒家“成物”之“物”指自然生生之物，二者差别不大；就Sache的层面而言，二者则呈现出较大的差异：马克思唯物之“物”指社会关系(生产、交换关系)之物，而儒家“成物”之“物”则指伦理道德实践之物(孝悌忠恕之践履)；(2)“物”在逻辑上的差异。儒家“成物”逻辑偏向于单向度性质，即“成物”以“成人”或以“礼”约“物”以“成人”；马克思则深刻分析了“物”的双重逻辑，即物化、物象化，揭示了“物”之于“人”既有重要的奠基作用，又有物自身逻辑之于人的反作用，彰显了“物与人”之间的张力关系；(3)“物”实现方式不同。儒家“成物”以“成己”为根本旨归，因为所谓“成物”要以“成人”为中介，即以社会伦理道德实践为中介来实现“物”；马克思的“唯物”思想奠基在资本主义生产方式之上，“物”的充分发展才是“人”自由全面发展的基础，而马克思“物”的充分实现则有待于资本主义生产力和生产关系的充分展开；(4)“物”在约束向度上的差异。儒家“成物”思想中有基于“人”的伦理道德而对物的约束向度，将“物”规约进“人”的“仁”、“礼”、“良知”之中，使“物”始终不具备反作用于人的能力，而马克思在洞察了物的双重逻辑之后，更注重物之于人进入人类新形态的奠基作用，物的充分发展是进入共产主义社会的必要条件，在此之前或者说在资本主义阶段，“物”缺乏一种约束向度。

可以看出，“物”在两种文明中所呈现出来的面相，既是特点也是其文明论限度所在。马克思基于西方近代哲学的理路发展出的“唯物”思想，在继承西方文明“物”的特点的同时，也有对西方文明中的“物”的反思和调整，这表现在马克思对西方传统思想的突破中。

正是在这一突破处可见马克思与儒家传统“物”论思想在交融碰撞中的同构性，这也是马克思主义作为异质文明的思想何以能够在儒家扎根的大地上生根发芽的缘由所在。这一同构性表现在“物”论上，具体表现在以下四个方面：(1)对“物”的社会性内涵的强调。虽然二者所谓“事”的含义有所不同(马克思Sache指社会关系中的物，而儒家的“事”指伦理道德实践)，但这两种“事”都强调“物”背后人与人的关系。对“事”的强调，意味着二者对“物”背后人的关注。这是马克思的“物论”对西方思想的突破，这一突破使得马克思看待人及其自我实现的视野更宽广，而不局限于原本人与物的对立之中，这一点与儒家“物论”中透过物以“人”为旨归具有同构性。(2)对“物”的实践性的强调。马克思说：“哲学家只是以不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”*《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1956年版，第8页。物的奠基作用只有在感性活动的基础上，在“物化”、“物象化”的推动中才能发挥出来，实践性深刻地蕴含在马克思历史唯物主义思想当中。儒家以“事”解“物”，而“事者，为也” (《韩非子·喻老》)，儒家强调“知行合一”的工夫论，认为只有在“行”即实践(主要是伦理道德实践)当中才能知得一事一物，否则就是沦为支离和空想。在“物”的实践性上，二者具有同构性。(3)对“物”之于人的奠基作用的强调。马克思深刻分析了资本主义社会经济运作方式，强调“物象化”对社会形态向共产主义阶段发展的奠基作用，其实质都是从主体性的角度强调“物”之于人的现实意义，从而使“人”立于现实的“大地”之上，使“人”不沦于无根基的存在；儒家强调“成物”以“成己”，其中“物”之于人的奠基作用显现得更为直接。(4)对“人”超越性维度的强调。儒家“成己”、“成物”的旨归是达到圣人、君子的道德境界，而马克思以“物”为现实基础的“人”则要到达“每个人都自由全面发展”的共产主义社会，从而反对施蒂纳没有超越价值追求的“惟一者”。

西方文明的内在限度即其所蕴含的“虚无主义”危机，在近现代已越来越凸显。西方“虚无主义”的问题最主要地体现为物世界对人的意义的吞噬，造成道德沦丧、人的机械化加深等现代文化危机，这在现当代中国的境遇中也成为并不陌生的一种现实。虚无主义引起现代人的恐慌，在资本主义和后现代思潮的双重推动下，已经渗透进了人们的日常心理。然而，按照西谷启治的看法，“虚无主义”本就是一个过渡阶段，其过渡性中既蕴含危机，又暗藏生机，是步入更文明阶段的必经之路，重要的是如何找到合适的思想资源。对现代性不断深入发展的中国社会而言，儒家思想是我们不可忽视的传统资源，以儒家丰富的“成物”思想来纠偏西方近代主体性哲学中“人与物”的紧张对峙关系，可对当前我国社会因更强调经济建设而导致的道德与价值的薄弱形成互补作用。事实上，依照福柯对“虚无主义”的定义，我们能更直接地看到这一互补性的合理性。在福柯看来*参见福柯：《主体解释学》，佘碧平译，上海人民出版社2005年版；《词与物：人文科学考古学》，莫伟民译，上海三联书店2002年版。，所谓“虚无主义”就是自笛卡尔开始的“认识自我”与“关心自我”的分离，以及对“关心自己”这一修身向度的摒弃。在古希腊时期，“认识自己”以“关心自己”的修身向度为旨归，只是在笛卡尔“我思故我在”的认识论转向之后，人的作为主体“关心自己”的维度被纯粹认识论所代替，从此西方文明便走向了“不关心自己”、忽视伦理道德建设的道路，致使价值和意义成为问题，导致虚无主义的发生。福科希望西方重新关注形而上学，向道德与智慧回归，这无疑给予我们以深刻的启示。中国儒家思想对“共在”关系存在论的重视，对道德伦理维度的强调，其“成物”以“礼”为规范、以“成人”为旨归的智慧，可对当下中国现代化进程中如何在经济发展的同时进行道德价值的建设提供了有益的思考方向，使科学技术与经济的发展不失其必要的约束向度而处于一种与人和谐共在的整体秩序当中，从而使马克思“物象化”之于人的奠基作用，以更积极的方式致力于人的意义肯定与全面发展。