《三国演义》真、善和美的错位——曹操、周瑜和刘备性格的内在矛盾（中）

福建｜孙绍振

关于伪和美的错位

《三国演义》中曹操形象的杰出，就在于作者还写出了他与多疑相反的一面，那就是他的自信和不疑。他的自信，甚至自恋，最突出的是对待刘备。当时刘备势单力薄，没有自己的部队，老婆孩子还被人俘虏了好几次。五易其主，实在走投无路，投靠了曹操。曹操麾下很多有战略眼光的谋士都认为应该杀了刘备，此人虽然一无所有，但是他姓刘，拥有王朝正统的合法性，而且又有野心，如果不杀，必将成为后患。曹操却很自信，不怀疑刘备，小瞧了刘备。觉得这个人没有什么出息，他不愿担杀刘备的恶名。

按刘再复的实用理性的道德律来看，这应该是曹操胸怀坦荡、光明磊落，是莫大的亮点了。但是，从情节发展的后果来看，《三国演义》的倾向显然是在表现曹操在政治智慧上的大失误。这里在实用理性上是负价值，而从文学的审美价值上看，此乃是正价值：展示了他多疑的性格核心的反面——自信、自恋，这就使他的性格立体化了。

在这一点上，刘再复似乎是不清楚的。正如林岗在序中所说：《三国演义》的“基本价值观是与人类的善道有背离的”。这就是说，刘再复的价值观念，事实上是绝对的“善”，善和美是绝对统一的，但是，审美价值观念却并不一定符合“善”。二者的关系并不是统一的，一些不善的行为，恰恰是很美的。例如，第五十回毛宗岗的回评曰：

曹操于舟中舞槊之时，既大笑，今在华容败走之前，又大笑。前之笑是得意，后之笑是强颜；前之笑是适己，后之笑是骂人；前之笑是既乐极生悲，后之笑又非苦中得乐。前之笑与后之笑，都无是处。①

从道德价值观念看来，这些笑不管是真笑，还是假笔，都是不善的。横槊赋诗之时的笑，还杀死正直进谏他的人；华容道之笑，失败了而假笑诸葛亮用兵有失，不如自己，以鼓舞士气，从道德的善来说，是虚伪的，是负价值；但是，从审美价值来说，这正表现了曹操精神特征的丰富和深邃，是正价值。毛宗岗的分析更深刻的是把曹操的笑与他的哭加以对比：

曹操前哭典韦，而后哭郭嘉。哭虽同而所哭则异：哭典韦之哭，所以感众将士也；哭郭嘉之哭，所以愧众谋士也。前之哭胜似赏，后之哭胜似打。不谓奸雄眼泪，既可作钱帛用，又可作梃杖用。奸雄之奸，真是奸得可爱。②

毛宗岗的分析真是入木三分，哭典韦，意不在伤猛将之死，而是表演，作为三军统帅公然出涕，以爱将之情激励活着的将士；而哭郭嘉，打了败仗，说是如果郭嘉在，就不会如此惨败了。这一来是为自己开脱，二来是用死人压活人。这在道德上都是虚伪的，但是，在审美上是深刻的、独特的，故毛宗岗最后的结论是：“奸雄之奸，真是奸得可爱。”从道德的善来说，是奸诈，从审美来说是“可爱”。

刘再复之失，关键在于把实用理性道德价值绝对化到压倒了惊心动魄的审美价值的程度。他对刘备的批评，集中在一个道德的“虚伪”和“权术”上。他说：“被《三国演义》捧为正面形象的使君刘备，其特点也是只有权威而无至诚。”“刘备的胜利乃是伪装的胜利。”③刘再复又把伪装的权术，通俗化为“骗术”。在这方面，他认为曹操还不如刘备。他以青梅煮酒论英雄为例来说明，这个片段是理解刘备的“钥匙”。

刘备参与了国舅董承等杀掉曹操的密谋，因而在曹操的门下很谨慎，不敢表现出丝毫的野心，伪装出胸无大志，很笨，很傻，很土，安分守己。成天种花养草，连关公、张飞都不理解：“兄不留心天下大事，而学小人之事，何也？”曹操请刘备喝酒，就是著名的“青梅煮酒”论英雄，曹操问刘备，现在天下英雄并起，你看在各路人马中谁是真英雄，刘备知道如果自己讲得很有见地的话，曹操会起疑心，为了麻痹曹操，他尽挑一些曹操瞧不起的人物如袁绍、刘表、孙策，以至于不上台盘的张绣来应付。曹操哈哈大笑，你讲的都是蠢猪，英雄应该是“胸怀大志，腹有良谋，有包藏宇宙之机，吞吐天地之志者也”，“天下英雄，唯使君与操耳”。天下数得上的英雄就是你和我。如果是我，听到一个掌握了中央政权的领导，对自己有如此高的评价，是不是会心花怒放、得意忘形？我没有把握。（笑声）但是，刘备城府很深，不但没有开心，反而吓了一大跳，手里的筷子掉在地上了。曹操就问怎么了，这时正好打雷，刘备就说自己从来胆小，一听见雷声心里就惊慌，就吓得筷子都掉了，曹操哈哈大笑，英雄居然还怕雷声，这家伙不足为虑，就对他不再多疑。曹操非常迷信自己对刘备的判断。后来，还给了刘备五千军马去攻打袁术。他的谋士郭嘉、程昱就说了，昔日就劝你杀了他，你不杀，如今就是不杀，也不该给他军马，这一去肯定就肉馒头打狗——有去无回了。曹操只派许褚领五百人去追，无果而归。但是，正是他的自信、自恋使他不承认错误，还要说：“吾既遣之，何复疑之！”结果是放虎归山。

如果按刘再复的道德理性来衡量，曹操在这里应该是胸怀坦荡的，但是，读者却感觉不到，原因是，读者并没有忘记前文中曹操的多疑和这里的自信、自恋对立中的高度统一，这就使曹操的形象立体化了。这样对人的信任，这样的被骗，并没有在读者心目中留下胸怀坦荡的印象，而是多疑与自信的心理奇观。这不是道德的善的混乱，而是审美价值的胜利。

青梅煮酒论英雄，不但表现了曹操的多疑和自恋，也生动地刻画了刘备的两面性。这个人是有政治野心的，他在三顾茅庐的时候对诸葛亮说过：“备欲申大义于天下”，在《三国志·诸葛亮传》中是“孤欲申大义于天下”，《三国演义》的作者可能觉得，这太狂妄了，当时刘备在新野练兵，全县最多一两千百姓，充其量也就养得起一两千兵马，怎么能够称孤道寡起来，就改成自称“备”。当然，刘备是立志要夺取中央王朝政权的。但是，寄人篱下，他能够韬光养晦，达到没有自尊的程度。如果按刘再复的观念来看，这是道德上的虚伪，是狡猾的“面具”，这种面具很可恶，“人心愈险恶，面具愈精致，伪装愈巧妙，成功率就愈高”，“关键不在身具万夫不当之勇，而在身戴无人可比的面具”。④但是，如果按此逻辑，刘备不伪装，不以“无人可比的面具”来麻痹曹操，应该是胸怀坦荡地对曹操说，我已经奉了皇帝的密诏，就是要杀死你。这样的话，道德律倒是胜利了，可是刘备就不是一个“胸怀大志，腹有良谋，有包藏宇宙之机，吞吐天地之志”的英雄了。具有这样高贵的人格，一来，刘备就不是刘备，而是刘再复了。作为形象，就单薄了。何以见得单薄？请允许我做具体的文本分析。

这里有个很关键的问题，那就是《三国演义》是一部军事小说，而不是一部劝善惩恶的教科书。全书的绝大部分都在写打仗，而且非常有特点的是，正面战场主要取决于将领的勇敢和武力，成千的兵士，不过是摇旗呐喊而已。真正决定胜负的，却并不是战场上的将领，而是背后的谋士。徒有匹夫之勇，往往是被贬低的，如许禇之赤膊上阵，就是张飞也往往因为缺乏计谋闹出一些喜剧性的插曲。《孙子兵法·计篇》：“兵者，诡道也。”《谋攻篇》：“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城；攻城之法为不得已。”故《三国演义》的许多关键战事，很明显的一种逻辑，不是大勇决定胜负，而是奇谋决定胜负。故曹操、刘备都把争取奇才放在第一位，刘备得诸葛亮，乃有如鱼得水之感，关张倒放在一边了。故曹操为争取奇才徐庶，不择手段，不讲道德。官渡之战，不取决于阵前交锋，而是断其粮草。赤壁之战，无连环计、反间计、苦肉计则不能以弱胜强。街亭之败，是由于扎营于无水之山上，空城计，化解了诸葛亮当俘虏之险。可以说，《三国演义》的主题就是奇谋决胜，无谋（有勇无谋）必败。奇谋就是临变制机，料敌设奇，欺骗敌方，隐蔽意图。军事的常道，就是要讲诡计的，这叫作“上兵伐谋”和“其次伐交”，故能“不战而屈人之兵”（《谋攻篇》）。四面楚歌，成为搞心理战、蒙蔽敌人的经典。如果大家都诚实，那根本就不用打仗，真打起来，把自己的意图诚实地告诉给敌方，是自取灭亡。宋襄公教条式地遵循王道，在敌军渡河之时，不出击，一定等到人家渡过河列成阵了才正式开战，结果大败，留下了历史的笑柄，淝水之战则相反，取得了胜利。曹操尝言兵不厌诈，虚则实之，实则虚之，这是基本的生存智慧和取胜之道。当然，刘再复也肯定“兵者，诡道也”这样的军事规律，但是，使他深恶痛绝的是“从《三国演义》开始，中国的诡计，从军事进入政治，进而泛化到一切人际关系领域”⑤。把政治和军事绝对地分割开来，这话就有点匪夷所思了。克劳塞维茨有言：军事乃是政治的延续，政治是源，军事是流。二者是心脏和血管的关系。何况三国的军事斗争，乃是为了争夺政权。历史上，哪里有过没有政治原因的军事斗争？春秋战国，楚汉之战，哪一次战争不是政治野心导致的？西汉七国之乱，西晋八王之乱，哪一次不是政治上的钩心斗角，导致了公开的血战？唐太宗李世民并没有读过《三国演义》，在危急关头，也会搞阴谋，突然袭击，发动玄武门之变，把哥哥李建成、弟弟李元吉杀了，强制老父亲退休。中国几千年的宫廷政治斗争，成王败寇。故麻痹敌方，出其不意，攻其不备，就政治军事和政治斗争而言，各施诡计，双方是对等的。作为文学的审美不管他是好人还是坏人，都是人，人并不是仅为生理的满足而生，人与人之间，有好胜之心，这是人性。故体育竞技，是体胜，选美，是貌胜，而在《三国演义》中，则是智胜为上，其核心就是斗智。好人胜了，大快人心，坏人胜了，说明好人是智不如人，坏人智高一筹，也值得赞叹。

当然，刘再复不是等闲之辈，他对政治智慧是肯定的，但是，令他深恶痛绝的是，在中国，尤其《三国演义》中的“政治智慧”“发生了‘变形’，本来健康的古典文化变质了，变成了‘伪形’”，⑥“一是智慧权力化；二是智慧权术化”⑦。殊不知《三国演义》各方拼的就是政治权力，把智慧用到政治权力争夺中去是必然的。刘再复还批判《三国演义》把争权之术延伸到“一切人际关系领域”，这就更离谱了。在政治军事领域，人际关系的“诡术”“诡行”“诡态”，中外古今皆然。

刘再复自述，他所说的文化的“原形”和“伪形”学说，是来自于德国斯宾格勒的《西方的没落》，其第十四章、第十五章讲的就是阿拉伯历史文化的“伪形”化。⑧但是，这位斯宾格勒的大作，虽然书名是《西方的没落》，但从根本上是西方文化中心论、西方文化优越论，而且是变本加厉，是德意志文化中心/优越的极端之作。他说，世界上有过八种文化，其中七种（埃及文化、印度文化、中国文化、古典文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等）已经死亡，“只是作为一种死尸，一些无定形、无精神的人群，一种伟大历史的碎片而存在下去”⑨。只有西方文化还处在文明的第一时期，这个时期的特点是有不断的战争和革命，一个大文化区内的各个国家经过互相攻伐以后，最终结合于一个大帝国的统治之下。他指的是从拿破仑到20世纪，“各个大陆将被孤注一掷，印度、中国、南非、俄罗斯、伊斯兰将被召集……主要的世界都市的权力中心将随意处置较小的国家——它们的领土、它们的经济、它们的人民……在这血和恐怖的灾难中，一再响起民族和解、世界和平的呼声……”虽然他认为这些愿望应该受到尊重，但是，“生活”“不允许在战争与和平之间选择”，“只允许在胜利和毁灭之间选择，胜利的牺牲品是属于胜利的”。最后则是“强者战胜，赘余的人则成为他们的战利品”。⑩斯氏还强调“帝国主义是不论何种文明的十分必要的产物，因而当一个民族不肯承担主人任务的时候，它就为他人所掌握，置于统治之下”⑪。他所期待的是在未来理想时代（他给这个时代的命名是“恺撒主义”），其特征是“真正的重要性集中在完全个人的权力，行使个人权力的人是恺撒”⑫。斯宾格勒把德意志民族当作西方最高的希望，它负有完成西方历史最后一个阶段的伟大使命。⑬在该书的译者齐世荣看来，该书的核心就是西方文化，它是唯一有生命的、优越的文化，20世纪是西方人的世纪，德意志民族的历史使命，就是主宰全球。⑭这就难怪这种种族优越论要受到法西斯的欢迎了。而在真正的思想家卢卡奇看来，“这种‘历史’形态，唯我主义的本质，对于法西斯种族主义来说是一个方法论上的范例。法西斯对待其他种族那种野蛮的非人道态度的‘哲学’根据就是建立在这样一种唯我主义的种族结构上的：种族之间完全陌生、互相敌对、壁垒森严、互不沟通的情况就像斯宾格勒的文化圈之间的关系一样”⑮。在狄尔泰看来，“斯宾格勒作为一个客串艺人或业余爱好者不能算是有才华的，在绝大多数情况下只能说是浅薄和轻率的”⑯。

刘再复的理论根据居然就是这样一种把西方文化优越感发展到接近法西斯程度的学说。按照这种学说，除了西方的文化传统，其他民族的伟大文化传统都只能是退化的，从“原形”向“伪形”退化是普遍规律，只有西方/德意志文化是例外。斯宾格勒比较熟悉的是西方文化，对书中涉及的其他文化，一知半解，甚至错误百出，对中国文化尤其如此。译者齐世荣先生指出：“他竟把李斯的老师荀子当作孙子。这暴露了他对中国历史知识贫乏到了何等的程度，可是他却敢在书中多处侈谈中国文化。”⑰

刘再复作为一个严肃的学者，对此不加反思，就全盘照搬，以其东方文化从“原形”向“伪形”退化为放之四海而皆准的规律，拿来套中国数千年的文化史，轻率地论断中国传统文化也如阿拉伯文化一样从“原形”向《三国演义》这样的“伪形”退化。他说《山海经》中的夸父、精卫等，本来是非常美好的：

我国古代的神话英雄，不仅知其不可为而为之，而且其所作所为都是建设性的，都是为人民造福的。要么为天下赢得安宁，要么为百性治理洪水。这与后来《水浒传》《三国演义》杀人英雄和玩弄权术阴谋的英雄完全不同。⑱

这里的诊断缺乏严肃的具体分析。古代神话人物固然有女娲补天、大禹治水那样为人民造福的英雄，但是，并不完全如此，如《山海经》中的精卫填海：“游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。”这是为了复仇。《列子·汤问》：“昔共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”完全是为了“争帝”。共工的蛮性，是原始的，造成了天崩地裂的后果，根本不是“为天下赢得安宁”。从科学的眼光看来，这样天崩地裂的造山运动，超过十级地震，对人类来说，乃是万劫不复的灾难，与刘再复的“建设性”是背道而驰的。《山海经·海外西经》中记载：“刑天与帝争神，帝断其首，葬之于常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”刑天是为了“争神”，根本谈不上为人民造福。他们的行为特点是盲目性，根本就是野蛮的，谈不上什么“英雄”。这一切和14世纪才完成的《三国演义》根本没有逻辑的联系。怎么因斯宾格勒一说，就成为中国政治智慧蜕化变质，世道人心变伪、变诡的原因了？儒家的“杀身成仁”“舍生取义”“威武不能屈”“士可杀而不可辱”等深厚的传统就不翼而飞了？只有《三国演义》深入人心？这些话如果是我说的，可能要引起你们的质疑，怀疑这个老头子一定不是太弱智了，就是太幽默了。（大笑声）再说，《三国演义》不是“三言二拍”，不是《儒林外史》，不是《红楼梦》，它表现的都是帝王将相的谋略，根本没有写到平头百姓的日常生活，把它作为中国人心多“诡术”“诡心”“诡态”的证据，是不是给人以滑稽的感觉？

《三国演义》中的用兵之道，都是奇谋至上，“兵者，诡道也”，“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵”，都是把智谋放在第一位的，以诡道取胜为上，以冷兵器杀戮为下。这种诡道多端的战争，不是通常所说的以情动人，而是以智取胜，以智撼人。在这种情况下，康德的审美价值论，就不够用了。

①②朱一玄等编：《三国演义资料汇编》，百花文艺出版社1983年版，第384页，第384页。

③④⑤⑥⑦⑧⑱刘再复：《双典批判》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第103页，第102页，第106页，第10页，第150页，第10页，第512页。

⑨⑩⑪⑫⑬〔德〕奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》上册，齐世荣等译，群言出版社2016年版，第38页，第523页，第523页，第523页，第166页。

⑭⑯见译者齐世荣的序言《德意志中心论是比较文化形态学的比较结果》，见该书第7页。

⑮卢卡奇：《理性的毁灭》，山东人民出版社1997年版，第419页。

⑰齐世荣的序言《德意志中心论是比较文化形态学的比较结果》，见该书第11页。参阅〔德〕奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》下册，齐世荣等译，群言出版社2016年版，第508页。