《论语》中的“言”及其道德意义

⊙石 蝶［重庆师范大学文学院， 重庆 400047］

语言是十分复杂的对象，一直是学术界研究的重要课题。在先秦时代，孔子就已经开始了对语言的思考，在《论语》中，孔子从社会伦理的高度，首次提出了“正名”的主张。春秋战国时期礼崩乐坏，周礼规定只有天子能用八佾的乐舞。季氏“八佾舞于庭”，孔子对这种违背礼制、僭越名分的做法极为愤慨，他斥责道：“是可忍，孰不可忍也！”（《论语·八佾》）孔子认为，要改变这种混乱的局面，恢复礼制，必须以周礼为尺度来正名分，使人们知道自己处于什么样的社会地位。基于此，孔夫子在语言观上主张“非礼勿言”，要求视听言动合乎礼的要求。在孔子看来，语言不是个人生活小事，它关系到事业的成败、礼乐的兴废、刑罚的当否、民众的治乱，总之关系到国家的安危，甚至可以说“一言而可以兴邦”，“一言而丧邦”（《论语·子路》），所以君子说话必定言之成理、可行，而要做到这一点，必以正名即恢复周礼所规定的名分秩序为前提。①以恢复周礼这一核心伦理目标出发，孔子对人的言语行为做出了不同的评判，也提出了各种要求。

为了继承周公留下来的礼乐文明，孔子希望通过对圣人言语的理解达成对先贤文明的认识，并且力求恢复其在乱世中的价值。语言具有认知功能，子曰：“不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）为了继承周代文明，孔子主张“畏圣人之言”。但在春秋战国诸侯混战的局面下，周公所建立起来的礼乐文明渐渐失去其生命意义，表现在世人的言辞上就是狂言和巧言盛行。面对语言和实际情况相背离的现状，孔子展开了对巧言的批判和对慎言的提倡。在语言与思想的关系认识上，孔子曰：“辞，达而已矣。”（《论语·卫灵公》）这表明孔夫子主张言辞要清晰地表达思想意旨。思想需要借助语言来凝化，语言也是思想的主要基础，但语言并不是万能的，它也具有局限性，尤其是表意上的缺陷。思想有时也能够脱离语言而独立存在，尤其是那些不容易借助语言表达的事物，比如天命、天道、伦理道德等形而上的概念，涉及这些事物时，孔夫子给出了“予欲无言”的说法。

一、畏圣人之言

子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章。”（《论语·泰伯》）从中不难读出孔子对尧的赞扬之情，孔子用一个“大”字统领后面的“巍巍乎”“荡荡乎”“焕乎”来形容那种崇高广大的感受和无限的敬仰之情。叶朗在《中国美学史》一书中也说：“孔子所说的‘大’是一个道德的范畴，因为孔子在这里赞扬尧之为君，是从道德修养和事业成就的角度着眼的。”此外，在后文的论述中他还指出了“大”的特点：第一，“大”包含对所指对象的道德评价；第二，它只能引起主体对于对象的一种敬畏之情，并且伴随着一种神秘感。②在拥有无上道德的圣人面前，孔子发自心底地选择了敬畏的态度。

子曰：“有德者必有言。”（《论语·宪问》）孔子对至高的道德推崇备至，敬畏不已，那如何对待有德之人的言论呢？子曰：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言，小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季世》）在此，孔子明确给出了“敬圣人之言”这一答案。首先，要明白圣人这一语词在《论语》中不仅仅是一个称谓，圣人代表着无上的道德。《中庸》第十七章说：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”有极高道德造诣的人才能被称为圣人。其次，孔子说过：“不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）这表明孔夫子也意识到语言的认识功能，语言可以达成对人的认识。通过圣人的语言可以探求其中蕴含的高尚人格和道德意义。孔子作为一个“信而好古”的传统继承者，自然会对圣人之言采取敬畏的态度。

当然我们还是会有疑问，语言究竟能不能承担起表达思想的作用？圣人之言能达成道德认识的作用吗？儒家和道家在这一点上具有很大的分歧。儒家相信语言记录着圣人的思想，认为通过对经书的阅读可以理解圣人的思想。孔夫子敬畏圣人之言，并对古代经典进行整理，正是儒家这种思想的原初表现。道家则不同，道家不赞同语言记录思想，反而认为经书是圣人思想的糟粕，圣人的思想随着圣人的离世便不复存在了。因而道家主张“废言”，提倡行“不言之教”。虽则在对待经书的态度上，儒道两家走了截然相反的道路，但这并不代表儒道两家在对待先贤文明的态度上也泾渭分明，相反，二者殊途同归，都在礼乐制度崩溃的背景下努力地寻找着保护先代文明的出路。春秋战国时代，周文罢弊，贵族的生活堕落腐败，周公所造的礼乐典章制度到此已经变成了空壳。在这样的背景下，道家做得很洒脱，既然已是空壳，就弃之不用，从清净无为的路径来领略古代文明，力求返璞归真。而儒家却想全力救活这套制度，于是用“仁”“礼”“信”等一系列道德价值来填补这个空壳，于是完整地保留着这套形式。这种思想在牟宗三的《中国哲学十九讲》中有明确的表示，读者一览便知，在此暂不赘述。

上文的论述几乎全是围绕语言与道德的关系展开的，语言的一个功能就是揭示大道。孔子说：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而》）这说明孔子也相信圣人之言，并以此为基，开创了具有极强实践性的儒教，以继承和发扬周代礼乐文明。孔夫子从伦理道德出发，已经认识到语言的认知功能，语言巩固和记载着人类的认知成果，蕴含着人类文明。语言是有意义的符号，它不是简单的、外在于人的形式，语言渗透着人性和修养，成为人的本质属性。

二、巧言令色，鲜矣仁

并不是每个人的认知能力和道德修养都能达到圣人那样的高度，在《论语》中，人的价值地位是不平等的，或者说是不均衡的。孔子说：“中人以上，可以语上也：中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）由认知能力的高低不同，人被划分为中人、中人以上、中人以下三个等次。由于人的境界修为不同，素质参差不齐，人的言语也成了值得审视的问题。孔门中曾有一件事让孔子深有感触。孔子有个学生叫宰予，这个人能说会道，受到孔子的欣赏，但宰予的操守却不太好，一日，宰予大白天睡懒觉，被孔子逮个正着，孔子由此怒斥他“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也”，并反省感慨道：“始吾与人也，听其言而信其行，今吾与人也，听其言而观其行，于予与改是。”（《论语·公冶长》）在此我们就能发现孔子对语言的思考，孔夫子最初对待人言的态度是理想的、诚挚的，所谓“听其言而信其行”正好符合了孔子“信近于义，言可复也”（《论语·学而》）的理想。但是，现实却与之背道而驰，宰予仅仅是孔子眼前的一个确凿的案例，当时社会上这种风气已经蔚为大观，令人咋舌。子曰：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世也。”（《论语·雍也》）钱穆解释说：“本章不在论

、朝之为人，孔子盖甚叹时风好佞耳。”③可称十分贴切并且务实了。一个人的嘴上说得漂亮并不能代表他的本质品性也很完善，这种巧言令色的流行使得名实背离的现象越来越突出。后世著名的争论——名实之辩也许亦是受此启发，徐 《中论》曰：“名者所以名实也。实立而名从之，非名立而实从之也。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短，非长短之名先立，而长短之形从之也，仲尼之所以贵者，名实之名也。贵名乃所以贵实也。”④名是实的记录符号，只有确立了实才能够建立名，这是名与实应有的次序关系，若反其道而行之，很大程度上会造成二者的分离。此外，造成这种名不副实的尴尬局面，最主要的原因还在于个人，在于个人的认知能力和道德境界。语言并不是简单的镜像般的反映客观事实，其中必然要考虑到人的主观因素。⑤语言作为一个符号系统，其本身并不具有好坏之分，但由于语言被具体的个人掌握和使用，个人的修养和性格就可能赋予语言截然不同的性质。《论语》中的“巧言”“狂言”便是语言被人肆意使用的突出代表。

子曰：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·雍也》）孔子为何如此嫉恨“巧言”呢？要回答这个问题，首先需要了解何为“巧”。许慎《说文解字》解释：“巧，技也。”既然是技巧，那它多少就带有“虚”的性质。我们知道技巧是一种手段，善于取巧的人可以通过掌握技巧走捷径，快速轻便地达成自己的目的，然而，他自己的实际能力却可能是很有限的。“巧”用朱熹的解释是“好”的意思，“巧言”就是好听的话，好听的话语往往能达到遮盖事实、取悦他人的目的。“巧言”这种不实的言语，又带有虚假利己的成分，与儒家所提倡的立德立人的教育宗旨截然不同。孔子自己也说：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）“巧言”不仅可以使仁德受损减少，更大的威胁是巧言会扰乱道德，甚至整个社会秩序。

三、敏于事而慎于言

孔夫子在对那些花言巧语进行批判的同时，力求通过“讷言”来匡正时风，进而又提出了“慎言”的主张。子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）孔夫子的这种转向，绝不是简单地看到了巧言的弊端，因而机械地走向其对立面，若简单地认定巧言不好，进而单纯地肯定讷言，这种简单的线性思维是毫无说服力的。实际上，肯定讷言表现出孔子重视道德修养的思想倾向，孔子说：“仁者，其言也讱。”（《论语·颜渊》）一个人的道德修养比华美的言语更具有重要价值。或曰：“雍也，仁而不佞。”子曰：“焉用佞！御人以口给，屡憎于人。不知其仁也，焉用佞。”（《论语·公治长》）由此可看出，孔子对人的言谈口才，都是不看重的，其态度是消极的，他更重视的是人的道德涵养。孔夫子并不打算局限于语言这一话题范围，而是逐渐从道德修养的角度讨论人应该如何言、如何行。

子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）从中，我们可以毫不费力地看出孔夫子重行轻言的态度。由讷言，即说话迟钝，提出了与之相关的“慎言”主张，《论语》中“慎言”主要是与“慎行”一起论说的。言、行是两个紧密联系的词语，言行一致是一种理想的状态，但在实际中二者也常常相互背离。子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《论语·里仁》）孔夫子也意识到一个人说的话不一定就会在现实世界中对应实现，因而也有“慎言”的主张。此外，提倡“慎言”还有一层原因是基于道德约束，言行一致是评价一个人具有道德涵养的标准之一，只有言行一致了，才能实现“信”。然而做到“信”是有难度的，因为“信”不仅仅是愿意或承诺恪守诺言，它或许更接近于古代的“盟誓”——宣称拥有足够的能力、智慧和资本去履行和实现诺言。⑥在赫大维和安乐哲看来，孔子的“信”是述行性的，它需要足够的行动能力才能达成。“信”是必不可少的。孔子说：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉。”（《论语·为政》）人无信不立，人是社会中的人，一定会受到法律、契约、道德、礼俗等的约束，“信”作为人与人、人与社会沟通的桥梁，如果不能被建立起来，那么一切将无法推进。既然做到“信”如此困难，所以出言不得不谨慎。子曰：“以约失之者鲜矣。”（《论语·里仁》）告诫人要检束才能减少过失，在语言上的体现就是谨慎。并且《中庸》有“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不尔”。从“慎言”中体现出来的是一种“慎独”的修养功夫，“慎独”正如《中庸》中说的“诚”一样是一种道德修养的极高境界。

一个人的言谈不仅可以透视出个体的道德涵养，而且还反映出个人的认知能力，“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也”（《论语·子张》）。这是陈子禽认为子贡贤于孔子，子贡为自己的老师辩护时说的话。子贡的智慧足以知圣人，所以说话也恰到好处，而陈子禽自己的认知能力有限，不识圣贤，却说出子贡贤于孔子的笑话。就从这一句话中，我们就可以看出这个人的道德眼界如何，故曰：“君子一言以为知，一言以为不知。”出言确实不得不谨慎。

四、予欲无言

语言虽然具有强大的认知功能，我们可以通过人的言辞来认识一个人，也能够通过语言达成对圣人的理解，但是，语言并不是万能的，语言具有局限性。孔夫子也有无言的时候。子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”（《论语·阳货》）孔子晚年知天命，明晰天道并不是可以言说出来的，不如默而存之，用来敦厚道德。子贡曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）“不可得而闻”向来有相异的两种解说，第一种是说孔子认为“性”与“天道”过分玄妙深奥，索性根本不谈它们；另一种说法，认为孔子不是不讲“性与天道”，只因“性与天道”不易为青年学生所领悟，所以很少提及。我们可以推想，子贡说“不可得而闻”那时年龄一定不小了，最低限度也可略懂性与天道的道理。如此，他所说的“不可得而闻”，其实是对孔子的赞叹，这赞叹又表示子贡对“性与天道”有所理解。⑦既然子贡能从孔子不言中体会出某些意义，那么这种不言，也就相当于有言了，这就可以成为一种不言之言。⑧那么孔子为什么会采用这种不言之言呢？一言以蔽之，为传道开启方便之门。孔子不愿意客观地谈“性与天道”，因而开辟了仁教传统。这对孔门学问传统的形成具有极大影响，使得孔门的学问具有极强的求实性。孔子的学问是一门成人学问，其内容多与日常实践密切相关，孔子对形而上的“性”“天道”“天命”等都是很少论及的，对鬼神等不能为人把握的事物，更是敬而远之。“子不语，乱、力、怪、神。”（《论语·述而》）孔子的弟子子路曾经问孔子如何侍奉鬼神，孔子有意回避地答道：“未能事人，焉能事鬼？”又问人死后如何，孔子答道：“未知生，焉知死。”（《论语·先进》）另外，“天道”“天命”等概念预示着极高的道德价值，是不能轻易被人理解的。徐复观指出：道德的普遍性、永恒性，正是孔子所说的天、天命、天道的真实内容。⑨一方面他们是不能用语言表达出来的，孔子面对天道，也只能感喟：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”（《论语·阳货》）另一方面，“天道”“天命”等更不容易被人获知和理解，孔子自述人生历程说道：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）孔子从十五志学以后，不断地“下学而上达”，也是到了五十才获知天命，那么对于那些年轻的学生来说，又怎么能轻易理解天命呢？因此，孔子采取这种超越语言的方案，即不言之言，让意生言外。不言之言可以说是一种有意义的语言，它或多或少地让学生获得了对天命与天道的理解。

《论语》中，孔夫子对语言的种种认识和态度，都是围绕着他的政治道德理想而展开的。语言的主体是人，道德的主体也是人，语言不仅仅是说话，它沉淀着说话者的德性与智慧。语言是人的存在方式，是达成道德认识的条件。巧言和狂言不仅会造成名与实的分离，而且可能导致个体的身心分离，德行败坏，甚至毁坏社会道德秩序。言行一致是评判个人信用的价值尺度，慎言慎行是一种诚挚的态度，能体现人的道德涵养，无言是对形而上的道德概念的一种间接阐释。《论语》中，这些关于语言的讨论，都离不开孔夫子的“从周”理想，都被赋予了这个特定语境统治之下的政治伦理色彩。

① 盛新华：《语言研究与探索》，岳麓书社1999年版，第366页。

② 叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第53—55页。

③ 钱穆：《论语新解》，九州出版社2011年版，第142页。

④ 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海三联书店2009年版，第11页。

⑤ 王寅：《认知语言学》，上海外语教育出版社2007年版，第55页。

⑥ 〔美〕赫大维·安乐哲：《通过孔子而思》，何金俐译，北京大学出版社2005年版，第67页。

⑦ 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版，第28页。

⑧ 夏芬：《〈论语〉中“言”的伦理意蕴》，《价值论与伦理学研究》2013年第7期。

⑨ 徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社2005年版，第54页。