疾病的美学化与医药的风雅

2018-01-27姜毅然

社会科学研究 2018年1期

姜毅然

〔摘要〕研究中医药在日本的传播，特别是在日本文学中的描写和表现，是中日文化交流研究的重要环节。《源氏物语》中出现的疾病基本反映了日本平安时代的疾病状况，但该书对疾病的描写并不是从医学的理性角度，而是从美学的角度将疾病加以美学化，把寻医问药这一过程加以风雅化。所以治疗疾病基本排斥了医药途径，而主要依靠佛教的加持祈祷。只有在迫不得已的时候才服用汤药，并对中医药的名称作了美学化的处理。《源氏物语》描写贵族女性的病弱之美，含蓄的语言淡化了疾病带给读者的恐惧感，反映了平安时代日本审美文化、感性文化高度发达与理性文化极为微弱之间的矛盾和文学作品中宗教、美学与文化的对立统一。

〔关键词〕《源氏物语》；日本文学；美学；疾病；中医药

〔中图分类号〕I313.062 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2018）01-0189-07

研究中医药在日本的传播，特别是在日本文学中的描写和表现，是中日文化交流研究的重要环节。中国文化的传入对日本文化产生了很大影响，包括医学、科学等多个方面。在江户时代汉方医学体系形成以前，日本采用中医药治疗疾病，这可以在日本古代文学作品中找到佐证。虽然不能将文学等同于事实，但是文学中的描写记录至少反映了各时代的医学现象和发展状况，与医学发展的历史事实互相印证。但是我们作为文学研究者主要是发掘日本文学作品当中是如何将疾病加以美学化的，在接受中医药文化的基础上又如何把中医药加以美学化。从这一角度看，我们就必须借助文学文本的分析，既包括对《源氏物语》这样的文学文本的分析，也包括对17世纪本居宣长等研究《源氏物语》的著作中的理论信息的分析和挖掘。关于这个问题，李文静等从审美观的角度对《源氏物语》与《红楼梦》中的“病态”做了考察，但是还有待于从美学化的角度进行深入。本文拟以丰子恺的《源氏物语》中文译本及《日本古典文学大系》中《源氏物语》的原文为中心①，从美学化角度进一步加深对这一问题的研究。

一、疾病的美学化：《源氏物语》中的疾病描写

本文所谓的疾病的美学化是指疾病的审美意识化。审美意识是一种纯感性的认识，而美学化是跟医學化、科学化相对而言的。医学化、科学化是理性的事物，美学化则属于感性范畴。本来疾病这个问题本身既可以理性化，又可以感性化。理性化，是把疾病看成是科学、客观的事物；感性化是把疾病看作是宗教的事物，于是在宗教的角度上产生了加持祈祷等。日本审美文化最大的特点就是把通常所说的消极和负面的东西正面化、审美化。把疾病看作纯美学的事物，就是对疾病进行诗意的描写，“物哀”式的观照，观照人生、感叹人生，体味人生的无常及佛教式的四苦八苦，人生如何解脱，以及什么样的疾病通过什么样的治疗才能不脱离审美的轨道，写在文学作品里被当时的读者看着有美的感觉。

①即“咒”。向神佛祈请通过其通力（超人的力量）祛除疾病或灾祸的手段方法。

②也作“加持祈禱”在密教中指祈祷佛力的加护。结（結ぶ）印相，唱陀罗尼即真言进行祈祷。有时也焚烧护摩木。

生老病死是人生不变的主题，由于日本美学“物哀”表现的需要，必须大量描写人的生老病死，于是从佛教的慈悲观和人生之苦的角度来看，疾病就成为《源氏物语》中描写较多的内容。人生病与死亡相关联，疾病甚至死亡在其他文化中、其他小说中是非常负面、消极并且具有灾祸性的事物，但是《源氏物语》反而将其美学化了。作者紫式部把生老病死这种本来生死存亡的重大事情当作客观的对象加以对象化，然后加以美学观照。观照的目的是为了从美学角度去理解人生、表现人生，表现紫式部本人对生老病死、对于生命的感知和认识。那么，作者是怎样进行描写叙事以满足感性的、情感的需要的呢？

《源氏物语》中出现的有具体名称的疾病主要有疟疾（わらは病）、流行性感冒（しはぶき病）、风病（風病）和鬼魂作祟（物の怪）等。疟疾即“瘧病”在《源氏物语》中共出现了五次，四次写源氏，一次写胧月夜。例如在第五回“紫儿（若紫）”卷的开头，18岁的春天，光源氏身患疟疾，为医病而赴北山疗养期间邂逅了紫姬。

わらは病にわづらひ給ひて、よろづに、まじなひ①、加持②など、まゐらせ給へど、しるしなくて、あまたゝび起り給へば、……〔1〕

源氏公子患疟疾，千方百计找人念咒，画符，诵经，祈祷，总不见效，还是常常发作。〔2〕

“わらは病”在《和名抄》中用“瘧”字表示，“俗云衣夜美（えやみ），一云和良波夜美（わらはやみ）”，所以也称“えやみ”，为“寒热并作，二日一发之病也”。《大镜》《今昔物语》《宇治拾遗物语》等文学作品中也有用例。在《古今著闻集》《讃岐典侍日记》《今镜》中记作“おこり心地”、 “おこり”，汉文体的记录类文献中多记作“瘧病”。〔3〕《源氏物语》第一回“夕颜”卷中写了流行性感冒：

このあか月より、しはぶき病にや侍らん、頭いと痛くて、苦しく侍れば、いと、無禮にてきこゆる事〔4〕

我今晨又感受风寒，头痛体热，颇觉痛苦。隔帘致辞，实属无礼。〔5〕

日本平安时代的历史记录中记载着咳逆、咳病、咳逆疫病的流行等，就是发生咳嗽病（しはぶき病）之意，在《增镜》中也有叙述，《医心方》中则设有治疗咳嗽的一章。〔6〕《大镜》《蜻蛉日记》《堤中纳言物语》中将咳记录为“しはぶき”，《中右记》《台记》等汉文体日记类文献中记作“咳病”。〔7〕丰子恺的《源氏物语》中文译本中将“風病”翻译为重“感冒”，例如第二回“帚木”卷的以下用例：

女「月頃、風病重きにたへかねて、極熱の草藥を服して、いと、くさきによりなむ、え對面給はらぬ。まのあたりならずとも、さるべからん雜事等は、うけ給はらん」〔8〕

……但闻她高声说道：“妾身近患重感冒，曾服极热的草药，身有恶臭，不便与君接近。虽然隔着帷屏，倘有要我做的杂事，尽请吩咐。”…… 〔9〕endprint

“风病”也是平安时代的文献记录中频繁出现的疾病之一，但是症状和疗法各不相同，所以难以充分探明实际情况。总之，由犯风毒而引起的疾病，发烧、感到痛苦的疾病都叫做“风病”，是包括现在的感冒症状和其他属于中枢神经系统、末梢神经系统的疾患的总称。〔10〕

《源氏物语》中描写最多的疾病是鬼魂作祟（物の怪），共出现了51例，主要是六条妃子的生灵作祟。鬼魂作祟在平安中期是一种流行病，也写作“物の気”，指的是鬼魂附着在人身上使人烦恼、得病，或者致人死地。作祟的鬼魂中除了与当事人具有直接关系的生灵、死灵，还有单纯的死灵、恶灵、妖怪等。在人生病、生产、身心疲劳、衰弱时出现并起作用。〔11〕人们通过修法等来调伏鬼魂，使其现出本来面目。大星光史指出，比一般人更美、从普通百姓的角度来看处于高贵境遇的女性，其魂魄在男女间产生嫉妒或者产生深刻恨意的时候就会变为生灵，而其死后也会变成死灵并作祟。〔12〕当病人出现原因不明的病态再加上身体上的疾病，感受双重痛苦之时，就会怀疑是鬼魂作祟，使其成为加持祈祷的对象，这其实是一种心理因素。〔13〕鬼魂作祟可以看作是平安贵族生活体制所产生的自我苛责和恐怖观念的形态之一。紫式部的日记中曾经记录了一条天皇的二皇子——敦成亲王出生（1008年）前一天举行的调伏作祟鬼魂的情形，生动地描写了在中宫彰子的产室里出现各种各样的鬼魂，众多僧侣、修行者、阴阳师要降服鬼魂的样子。这一场面在日本东京国立博物馆收藏的安田的绘画中被描绘出来。“当时调伏鬼魂的方法有多种，主要是通过向寺院和神社祈祷、许愿或者僧人、修行者将鬼魂转移到替身身上进行加持祈祷而使其离去。”〔14〕人们相信，鬼魂，即死者之魂所发挥的灵威，会表现为日常秩序所难以控制的异常神力而为人所畏惧，作祟会致人生病，尤其是死后不久的魂灵、意外死亡和死于非命等非自然死亡者的魂灵。于是就产生了震魂活动，即说服死者亡灵接受自己死亡的事实，促使其魂灵安守死者世界。但是怨魂，即含恨而死的死者的魂灵却很难镇服。“怨魂的明确出现好像是奈良时代特别是天平期以后的事”。〔15〕而中国古代也有类似现象，据说王褒等人“朝夕诵读奇文”，就可以为楚太子治病。〔16〕

①参照飯沼清子《源氏物語における<病>描写の意味―表現論の一環として》，《国学院雑誌》，1982年第2期，41-45頁附表。

中医把喜、怒、忧、思、悲、恐、惊等七种情绪和心情称为“七情”，认为人太过兴奋或抑制，会造成人体阴阳失调、气血不和、脏腑功能紊乱，从而导致心理问题的出现。柏木和六条妃子的生灵出窍都是由情志引发的心理问题，这种心理疾病无法依靠医药，最好的治疗方法就是使其爱情美满、心愿得以实现。然而这在现实中却无法实现，加持祈祷只不过是表达一种心意而已。以紫上为代表的女性人物的患病原因是为情忧郁，是在情感生活中引发的“心病”，这在玉鬘、三公主等人物身上都有表现，六条妃子、源氏、柏木等的生病原因也基本都是由于这种飘摇不定的情感所引起的期盼、嫉妒、焦虑等情绪而导致的。这种由恋情引发的精神创伤成为疾病发生、传播乃至变异的根源，反映了人物精神上的痛苦，但是几乎找不到医学上的描写。虽然郁闷和嫉妒可使人患病，但这种怨气的发泄是否有足够的力量对他人产生影响，进而使人致病尚存疑问。镰仓时期的禅僧虎关师炼则认为，烦恼是疾病的本源，不节制、寒暖不顺只不过是产生烦恼的外在原因。由于烦恼的产生打乱了人身心一致的生命体的节律，从而导致生病。因此认识烦恼产生的因缘，解放妄想产生的执着之心是最重要的。源氏之母桐壶更衣是直接感受到周围人的嫉妒，置身其中，得病可以理解，但是葵上、紫上却并无与六条妃子的直接接触和交往。这表明人在无计可施时，只能通过变身为怨灵才能达到发泄的目的。虽然这只属于文学想象，并没有科学的根据，但是紫式部却让处于弱势的六条妃子在生灵作祟杀死夕颜、葵上、紫上等强势对手的过程中完成了宣泄。正如神话传说一样，人们在现实中无法达成的心愿，在神话中成为现实。

《源氏物语》用三分之一的篇幅描写了形形色色的病人，但单独使用“生病”（病む）一词进行叙述的仅有两次①，而且都是在下等人之间使用，基本上没有具体描写出场人物的衰老之态与疾病病状。而且提到的具体的病名如风病、疟疾等也只有少数几例，多处对疾病的描写并没有使用表示“生病”的词语或者具体的疾病名称，而是运用委婉的表达方式，进行模糊性的概括。例如以“雾”作疾病的隐喻和象征等。《源氏物语》中所显示的疾病状况大多使用“なやむ·なやまし·なやましげなり·わづらふ〔17〕”等词语。例如第十三回 “明石”卷的朱雀帝忽然患了眼疾的用例：

「にらみ給ひしに、みあはせ給ふ」と見しけにや、御目に、わづらひ給ひて、たへがたう悩み給ふ。御つゝしみ、内（裏）にも宮にも、限りなうせさせ給ふ。〔18〕

这些词语表明人物身上具有疾病病情，疾病名称与疾病表现具有一致性。在这些叙述中，作者通过同义词语的运用强化了疾病广泛存在的实际情况，充分体现了文章行文的雅致感与平和感，又以节制含蓄的语言淡化了疾病带给读者的恐惧感，留有余地，达到了将疾病描写美学化的效果。

二、病弱之美：《源氏物语》中的日本美学

人的病弱与疾病之间是紧密联系在一起的，如果说疾病之美重在疾病本身，病弱之美则指的是人的身体，是身体的病弱之美。那么对于古代女性的病弱描写，为什么可以加以美学化呢？其实这是一切贵族的审美趣味，据说在欧洲，有些得肺病的人曾经被认为是最美的。将瘦弱的女性看作美人，而把身体健康结实的女性看作农妇、村姑，其实是贵族式的审美观念，将弱不禁风的、娇弱的美和平民阶层在劳动当中练就的实用、健硕的身体区分开来。用阶级分析的观点来看，在平安时代的日本社会里，劳动阶层出身的人唯一的出路就是身体强健，但在贵族社会里，病弱却成为一种美，《源氏物语》较早地表现了这一点。

《源氏物语》的核心是以“雅”为最高审美境界的“美”，可说是日本传统美学的百科全书。〔19〕《源氏物语》的美学观是以病弱为美的，甚至是以死为美的，作品中描写的病恹恹的人物都很美。因为日本美学崇尚弱，以小为美，而非以强为美。人性格强不美，身体太强也不美，而娇弱的就是美，这与《红楼梦》有共通之处。例如第三十四回（下）“新菜续”中描写患病的紫上虽然瘦弱却反而更加美丽动人：endprint

且说紫夫人为了天热，很不快适，叫人把头发洗一下。洗过之后，觉得稍微舒服了。她是躺着洗的，因此头发干得很慢。虽然不曾好好梳过，但是一丝不乱，光艳可鉴。身体虽然消瘦，肤色反而洁白可爱，仿佛透明似的，容姿之美，世无其类。然而久病初愈，好比刚刚蜕皮的幼虫，还嫩弱得很。〔20〕

这些描写凸显了贵族女性的病弱之美。一个人病了就弱，病弱就令人哀怜，引发慈悲之心，成为慈悲的对象，与佛教的慈悲观相联系。慈悲可以引发物哀，便与“物哀”文化联系起来，从另一个角度实现了疾病的美学化。“病态美就是通过描写人物病态来表现美，这是一种伴随痛苦的美，是具有悖反意义的美，是有着文学虚构和想象色彩的美。在人类普遍的痛苦体验中开掘美，无论对作品的美学意义，还是对人们面对疾病、战胜疾病的勇气而言，都是一种具有开拓意义的追问。”〔21〕与中国的审美理想在描写人病态时除了关注美，更要关注病态所起到的警示作用和反映的现实生活不同，日本的审美理想具有至纯的美学追求。《源氏物语》中描写的病弱之美在一定程度上体现的是塑造人物的要求，也是表现文本美学的需要。紫式部对与源氏有亲密关系的贵族女性的病态描写具有高度的一致性，即她们身体虚弱消瘦却光彩照人，甚至比未患病时更加美艳，病越重就越高贵优雅，越高贵优雅就越令人痛惜。例如第三十四回“新菜续”中紫上胸部患病，后来又发烧且长期持续，没有食欲，身体逐渐衰弱，由此判断紫上可能是患了肺结核。〔22〕但是这种含蓄的病情描写所关注的是病之作用，因而更加凸显了贵族女性外表的美感，可见病弱之美又是一种身体美学的表现。

紫夫人所患的，不能明显指出是什么病，但觉非常难过，胸中时时乱跳，心神烦恼，不堪其苦。做了无数佛事，一点也不曾见效。〔23〕

“美病”是对中日古典文学，特别是贵族文学中一种独特病态表现的称谓，即把充满痛苦的病态描写得异常美好。它将女性的生病与死亡唯美化，是女性崇拜与女性之美的集中体现，也是病态描写在美学意义上的提升与萃取。〔24〕在大多数情况下，日本人将死亡看成是一种人性的回归，与中国文学体现出的人在本质上对死亡的恐惧和消极态度相反，日本文学中的疾病、死亡描写具有唯美化的倾向，成为勇气、美丽、痴情的象征，而生病在某種意义上来说则充当了达成这些美好意向的媒介。《源氏物语》所描写的死亡并不写实，而是带有虚幻色彩、审美色彩和情感色彩的人的归宿，使贵族女性在死后达到了美的极致。

本居宣长在《紫文要领》中认为，以《源氏物语》为代表的日本传统文学的写作宗旨是“物哀”。把作者的感受与感动如实表现出来与读者分享，以寻求他人的共感，并由此实现审美意义上的心理与情感的满足，此外没有教诲、教训读者等任何功利或实利的目的。读者的审美宗旨就是“知物哀”，只为消愁解闷、寻求慰藉而读，此外也没有任何其他功用的或实利的目的。〔25〕即从作者的写作目的看，《源氏物语》就是要表现“物哀”美学，在于让读者感受“物哀”，就是表现由外在事物的触发引起的种种感情的自然流露和对自然人性的广泛包容、同情与理解；而从读者的接受角度看，就是以“知物哀”作为阅读的审美宗旨，消愁解闷，在人所难免的行为失控、情感失衡的体验中，加深对真实的人性与人情的理解，从而实现作家作品与读者之间的心灵共感。既然作者是为了审美而写，那么就不难理解为什么《源氏物语》中不写老丑，对患病之人的体貌不作详细描写，对疾病不作具体叙述了。

三、医药的风雅：《源氏物语》中的医药

风雅是美学的一种，而医药本来是实验科学、经验科学的成果，因为行为和结论的对应非常刻板化，人的主观情感无法介入，所以不具有风雅意识。在平安时代对此是排斥的，在当时的日本人看来，求助于医药来治病是不风雅的表现。而紫式部则不同，她也知道医药是可以治病的，但是在以表现美学为中心的《源氏物语》的整个创作基调当中，尽可能地把医药加以风雅化。医药文化属于理性文化，《源氏物语》中的人物得病后首先想到的不是吃药和问医，而是请僧人等进行加持祈祷，是用非理性的方法进行治疗，即医药并非疾病治疗的首选方式。因而《源氏物语》中关于医药的内容很少，仅有几处提到药物名称和服用汤药的中医药治疗方法，对于疾病问题的处理，依靠祈祷，大体依赖于“做佛事”“做法事”来解决，如以下用例所示，几乎没有医生出场的描写。

第四回“夕颜”

源氏公子一回到家，实在吃不消，便躺下了，就此生起病来，非常痛苦。两三天之后，身体显得异常衰弱。皇上也闻知此事，非常担心，便在各处寺院里举行祛病祈祷：凡阴阳道的平安忏、恶魔祓禊、密教的念咒祈祷，无不举行。〔26〕

第三十一回 “真木柱”

次日夫人醒来，狂病依然未愈，样子非常痛苦。于是再作修法祈祷。〔27〕

第三十四回（下）“新菜续”

紫夫人连果物也不想吃，躺在床上不能起身，一连过了几天。源氏用尽心力，设法救治。他叫无数寺院举办祈祷，召唤僧人前来诵经念咒。〔28〕

第三十五回 “柏木”

前太政大臣向葛城山招请法力高明的修道僧，正在等候他们来到，替柏木诵经念咒。近来邸内修建法事，念经祈祷，已经非常喧吵。〔29〕

第四十七回 “总角”

他就出去和老侍女弁君商谈，吩咐她开始举办祈祷。大女公子闻之颇感不快，自念此身早已情愿死去，又何必祈祷。又念辜负美意而断然拒绝，亦太乏味。她毕竟希望长命，此心亦甚可怜。〔30〕

第五十二回蜉蝣

且说薰大将为了母夫人尼僧三公主患病，此时正闭居石山佛寺中大办祈祷。〔31〕

在这些描写中医生在现场是以僧人的面目出现的，与美学场面交织在一起。《源氏物语》也提到了服用汤药（御湯）这一中医药的治疗方法。第十回“葵姬”中，在葵姬因所谓“生灵附体”生病之时，就是除了加持祈祷还采用了中医服用汤药的治疗方法，但是并没有具体讲述服用的是哪种中药。另外，在“新菜续”“柏木”“总角”卷中也写到了服用汤药的情节。endprint

第三十四回（下）“新菜续”

紫夫人在濒危之时，也很关怀源氏的苦痛。她想：“我身即使去世，亦已毫无遗憾。只是我夫为我如此苦痛，我倘抛开不管，实在对他不起。”于是努力振作，并且吃些汤药。想是因此之故，六月里病势渐渐好转，有时竟能起坐了。〔32〕

第十回“葵姬”

那个生灵的声音渐渐静下去了。母夫人推想葵姬现在身体好些，便送过一碗汤药来。〔33〕

第三十五回 “柏木”

三公主身体素来羸弱，初次做产，全无经验，觉得非常可怕。……源氏……便又对她说道：“你还得宽宽心，没有什么大不了的。看似没救了的人，也会平复起来，最近就有实例。人世不是那么虚幻无常的。”就给她吃汤药。〔34〕

第四十七回 “总角”

薰中纳言通夜坐在她身旁，指挥众侍女，劝病人服汤药。但大女公子一口也不想喝。〔35〕

在紫式部看来，与医药相比，治疗疾病采用加持祈祷的方法更为可靠，描写人物患病时加持祈祷实在不起作用再用药，用药的时候也加以风雅化。那么怎么风雅化呢？第一，药必须和加持祈祷活动结合在一起，只服用汤药不行，需要以加持祈祷活动为主。第二，必须把药名美学化，即把冷冰冰、不风雅的药名加以风雅化。本居宣长认为紫式部在写“药”的时候不称“药”，而写作“御汤”，是因为“医药”这类词听起来不雅、有失高贵。医药是用来治病的，本来谈不上其他作用，但是在《源氏物语》中却对医药使用了各种各样的风雅称呼、风雅表述，而风雅的表述其实也是日本美学的表述。《源氏物语》第二回“帚木”卷描写服用“草药”治疗“风病”。所谓的草药指大蒜（大ひる）、韭菜（小ひる）等，含有解热的成分，作为解热用的煎药使用。

后来有一时，我久不到她家去。有一天我顺便又去访问，一看，变了样子：不像从前那样让我进内室去畅谈，而且设了帷屏，教我在外面对晤。我心中很不舒服，猜量她是为我久疏而生气，觉得有些可恶。又想：既然如此，乘此机会一刀两断吧。可是不然，这个贤女决不轻易露出醋意，她通情达理，并不恨我。但闻她高声说道：“妾身近患重感冒，曾服极热的草药，身有恶臭，不便与君接近。虽然隔着帷屏，倘有要我做的杂事，尽请吩咐。”口气非常温和诚恳。我没有什么话回答，只说了一声“知道了”便想退出。大概这女子觉得太简慢了吧，又高声说：“改天妾身上这恶臭消尽之后，请君再来。”我想：不回答呢，对她不起；暂时逗留一下呢，又忍不住，因为那恶臭浓重地飘过来，实在难当。……〔36〕

这里将大蒜称为“草药”，可见平安时代是把大蒜看成药物而非食物，说明当时的日本人已经了解了大蒜的药用价值，并将其运用于感冒等病症（風病）的治疗。治疗“风病”使用大蒜在藤原资房的《春记》中也有记载。《宇治拾遗物语》描写“风病”严重遵医嘱吃大蒜，是服用大蒜以解热。〔37〕贵族女性吃了有难闻的气味的“草药”便羞于见人，力图做到只将自己美好的一面展示在人前。说大蒜时使用的词汇是“极热的草药（極熱の草薬）”，即将大蒜这一药物的说法做了风雅化的处理。

另外，《源氏物语》中有的人物是以药用植物的名称命名的，例如“紫上”“末摘花”。紫上的得名与紫草有关，而紫草实际上还是一种治病的药材。而末摘花即红花，最初在《万叶集》《古今和歌集》中以末摘花的名称出场，因采摘茎干末端的花用作红色染料而得名。红花为一年生草本植物，高约一米，叶和头状花周围的总苞上有许多尖锐的刺，原产于埃及、埃塞俄比亚一带，古代经由印度、中国传入日本，汉方中将红花用于妇科病的治疗。〔38〕当然中国古代有的中药名称也很美，可见在这方面日本受到中国的某些影响。《源氏物语》第五回“紫儿”卷中还提到百济和装在中国式盒子里奉赠的金刚子数珠以及药品。

僧都则奉赠公子金刚子数珠一串，是圣德太子从百济取得的，装在一只也是从百济来的中国式盒子里，盒子外面套着镂空花纹袋子，结着五叶松枝。又奉赠种种药品，装在绀色琉璃瓶中，结着藤花枝和樱花枝。这些都是与僧都身份相称的礼物。〔39〕

既然是与僧都的身份相称、又是圣德太子所取得的，可见这些药品在当时也是相当珍贵的。或许可以推测这些药品应该和数珠一样是经由朝鲜半岛传到日本的。因为隋唐时期中朝两国药物交流丰富，《本草经集注》中记载了朝鲜出产的五味子、昆布、芜荑等药物，唐代的《新修本草》也记载有朝鲜品种的白附子等，药方中也采用了不少朝鲜品种的药材，唐开元年间曾从新罗传入牛黄、人参等，同时也有药物输入朝鲜。由于地理因素，早期日本接触的中药多来自朝鲜，由此可见在中药的传入路径方面，朝鲜半岛所起的中介作用。

从文化交流、文化传播史的角度看，公元608年推古天皇派药师惠日、留学生倭汉直等到中国隋朝学医，倭汉直于623年學成回国，带回《诸病源候论》五十卷及其他重要医籍。742年鉴真携带大批医书东渡日本成功，中医药的精髓正式传入日本。〔40〕808年出云广员的《大同类聚方》是日本最早的汉医方。到十世纪初，传入日本的中国医籍种数已经十分可观。据藤原佐世编集的《日本国见在书目录》记载，当时日本官方所存的中医药书籍达到163部，1309卷。〔41〕其中既有中医经典著作，又有一般性的中医书籍；既有理论著作，也有实用性较强的临床应用著作。日本医家在传抄中国医籍的基础上，有意识地或完全或部分地利用中国医籍编撰出了一些新的医籍，例如《药经太素》、深江辅仁的《本草和名》等。“从《本朝见在书目录》、《本草和名》著录和引用的中国医籍内容来看，涉及医经、经方、医籍训诂校勘、养生、针灸、本草、方书、食疗、炼丹等方面；从临床上看，包括诊断、内科、外科、妇科、眼科和消渴、脚气等专病，这些中国医籍必然对日本的临床医学发展产生一定作用。”〔42〕醍醐天皇时期，随着《延喜式》的制定，规定典药寮的医生必读中国医书《太素经》《新修本草》《小品方》《名堂经》《八十一难经》等，唐医方越发兴旺。而成书于982年的丹波康赖的《医心方》则主要依据隋唐的《诸病源候论》《外台秘要》《千金方》等医书著书立说，参考其余一百多种中国医书，采用介绍各家学说的体裁，内容涉及从治疗诸方到本草、药性、针灸、养生、服石、食饵等各领域。被称为日本扁鹊的丹波雅忠于1081年撰述的《医略抄》是阐述急救疗法的，充分利用并继承了《医心方》的内容，传承隋唐的系统性药物疗法，实际上是以极其浅显的、经验性的民间疗法为主，汤药的服用较少，多见植物生汁的涂布和内服等。可以推知平安时代的日本人主要是依据中医药来治疗疾病的，当时的普通医疗是针对症状的、朴素的对症疗法居多。endprint

由以上可知医药文化在平安时代已经比较发达，然而成书于11世纪初、反映宫廷生活的《源氏物语》中为什么对这些内容少有涉及呢？其实这主要与当时日本人的疾病观有关，首先要从佛教加持祈祷与中医药治疗的关系谈起。中医与佛教主张身心不分、身心一元论，因而人们患病首先想到的是加持祈祷，而不是药物和医疗。江户时代主攻汉方医学的本居宣长对这一现象的解释是：只相信神佛的灵验，是因为信奉神佛灵验有助于描写风俗人情，听起来也有美感。而依赖于医生，乞灵于药物，则显得过于理性，而不近人情，听起来也不风雅，故不写医生医疗之事。〔43〕本居宣长讲出了作者的写作目的这一个方面，即作者创作的着眼点不在于描写疾病与治疗。另外，平安时代掌握医疗的主要是宫廷御医，中医药知识并未普及到民间，因此即使作品中描写了这方面的内容也难以让读者“知物哀”。对以平安贵族、后宫女官群体为读者对象的读者群来说，对病态与丑陋的描写，也是一个需要考虑的禁忌。而且这也如实地反映了作者紫式部能够掌握的科学知识的范围和时代状况，从其身份来看，紫式部本人作为一个宫廷女官社交范围有限，恐怕也难以具备掌握丰富的中医药知识的条件。虽然当时的日本宫廷贵族无不以通晓汉文典籍为荣，紫式部少女时代也研习汉籍，但是据记载，曾有不少好心人劝告她不要再阅读汉文典籍，因为当时人们普遍认为女性不应该读汉文、识汉字。而且《源氏物语》所表达的是以病弱为美的审美观，因此极少使用医药的治疗途径。

四、小结

各个时代医学在世俗中的接受情况决定了其在文学作品中的表现。《源氏物语》中的疾病描写基本反映了平安时代日本人的疾病状况，但是大部分都没有使用具体的疾病名称，而是运用委婉的表达方式。与时代背景相适应，《源氏物语》重视鬼怪魂灵与宗教力量的关系，人物生病时经常与鬼魂作祟相联系，治疗方式多为加持祈祷，几乎没有医生出场的描写。作品凸显了贵族女性的病弱之美，并以节制含蓄的语言淡化了疾病带给读者的恐惧感，在科学和客观的基础上附加了虚幻和浪漫的色彩，达到了将疾病描写美学化的效果。从文化交流与传播史的角度看，到10世纪初，传入日本的中国医籍种数已经十分可观，必然对日本的临床医学发展产生一定作用，可知作为理性文化的医药文化在平安时代已经比较发达。但是《源氏物语》中的疾病治疗却排斥了医药的途径，人物患病只有在迫不得已的情况下才服用汤药，服用汤药必须和加持祈祷活动结合在一起。而且对中医药的名称也作了美学化的处理，把冷冰冰、不风雅的药名加以风雅化。在病态话语方面也注意措辞和掩饰，以期符合当时贵族的风雅和风俗。风雅是美学的一种，而医药本来是实验科学、经验科学的成果，因为行为和结论对应的刻板化，人的主观情感无法介入，所以不具有风雅意识。这反映了日本平安时代“审美文化、感性文化高度发达与理性文化极为微弱之间的矛盾”。

究其原因，一方面《源氏物语》的写作目的在于表现“物哀”美学，让读者感受“物哀”，而读者以“知物哀”作为阅读的审美宗旨。而且平安时代掌握医疗的主要是宫廷御医，中医药知识并未普及到民间，因此即使描写了这方面的内容也难以让读者“知物哀”，对以贵族、后宫女官群体为读者对象的读者群来说，对疾病与丑陋的描写，也许是一个不得不考虑的禁忌。另一方面，除了美学方面的考量之外，这也如实地反映了作者能够掌握的科学知识的范围和时代状况。紫式部本人作为一个宫廷女官社交范围有限，恐怕也难以具备掌握丰富的中医药知识的条件。总之，本文所指的古代日本人对中医药的受容是美学意义上的，疾病的美学化指的是患病的个人，医药的风雅指的则是治疗的方面。这是日本文学独特的现象，体现出日本人独特的审美观，反映了感性文化与理性文化的强烈反差这一文化对立。在研究中日文化交流史时，以《源氏物语》与中国传统文化作为命题，视野就变得更加开阔。

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