清代《大学》诠释的内容及特色
2018-01-27潘斌
潘斌
〔摘要〕 从整体上来看,清人对《大学》文本的态度可以分为信从者和批驳者两派。绝大部分人对《大学》文本表示肯定,也有小部分人对《大学》文本表示怀疑。清人于《大学》有尊古本和尊改本两派,王夫之、胡渭、李塨、惠士奇等人尊崇改本,而毛奇龄、李光地、刘沅、宋翔凤、郭嵩焘等人倡导古本。不少清代学者藉《大学》从而维护或阐发理学思想,以及阐发实学思想。
〔关键词〕 清代;《大学》;理学;心学;实学
〔中图分类号〕B222.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2018)01-0151-09
《大学》是《礼记》的第四十二篇,论述了个人的道德修养、为学次第与治国平天下的关系。中唐以前,作为《礼记》的单篇,《大学》并没有引起人们的特别注意。自从韩愈、李翱以及北宋二程表彰《大学》以来,《大学》的地位得到很大提升。朱熹将《大学》与《中庸》《论语》《孟子》合编为《四书》,《大学》遂成为理学重要的思想资源。由于《大学》与理学思想体系的建构有极为密切的关系,所以自宋代以后,《大学》解义除了见诸于《四书》学文献外,还见诸于专门的《大学》著述。清代是继宋代之后思想文化发展的又一重要阶段,作为清代官方哲学的程朱理学依然兴盛,此外,汉宋、今古、中西之学也颇为流行,以至于清代文化呈现出极为多元的状态。①在此文化背景下,清代的《大学》诠释亦有诸多面向。本文拟从四个方面考察清代的《大学》诠释,以窥清人经典诠释的思路和特色。
一、 《大学》可信与否之争
程朱理学十分重视《大学》,并将其置于《四书》之首。朱子据《大学》文本提出“三纲领”“八条目”,从而构建起理学的认识论、工夫论和人生理想论。陆九渊、王阳明对程朱理学加以批判,如王阳明以“知行合一”说以驳程朱的“格物致知”论,以“致良知”驳程朱的“正心诚意”。尽管理学与心学有巨大的分歧,但是两派对于《大学》文本皆格外重视。程颐说:“《大学》乃孔氏遗书,须从此学则不差。”〔1〕朱熹将格物致知当作《大学》工夫之起始,并以《大学》作为理学修养论和方法论的基础,他说:“愚谓致知格物,大学之端,始学之事也。”〔2〕陆九渊对《大学》、王阳明对于《大学》的认识不同于程朱,如王阳明并不认为“格物致知”《大学》之端,而是认为“《大学》之要诚意而已矣”。〔3〕尽管理学与心学于《大学》之认识有很大差异,然而两派并不否定《大学》文本本身,而是皆多以《大学》为据,从而构建自己的理学思想体系。
从整体上来看,清人对《大学》文本的态度可以分为两派,即信从者和批驳者。绝大部分人受宋明以来程朱理学和陆王心学的影响,对《大学》文本表示肯定,即使是对朱子的《大学》改本持有异议者,亦不疑《大学》文本本身的可靠性。如康熙帝认为“《学》《庸》皆孔子之传,而曾子、子思独得其宗”〔4〕,藉这两部书,“明、新、止至善,家、国、天下之所以齐、治、平也,性、教、中和、天地、万物之所以位育,九经达道之所以行也”。〔5〕清初学人李颙认为《大学》是“孔门授受之教典,全体大用之成规”〔6〕,“吾人自读《大学》以来,亦知《大学》一书为明体适用之书,《大学》之学乃明体适用之学。”〔7〕李光地认为《大学》是“自夫子传之曾子、子思、孟子,言之若一,实古昔圣人教人之法,而孔子承之也”。〔8〕李塨认为“《大学》载道甚正,自是孔门弟子所传述”。〔9〕刘光贲认为,“礼者,人事之纲纪,王者之政,所以纲纪人事也。欲王政之行,必须人材。《大学》培养人材,以为立纲陈纪之用,则《大学》尤为诸礼之本”。〔10〕以上所列各家之说,或认为《大学》成于曾子和子思,或不明言《大学》的作者而只是认为其乃孔门弟子所传述,或为圣人教人之法,或为孔氏之遗书。透过这些观点,可知诸家皆认可自宋代以来理学家们所赋予《大学》文本的神圣性。
清代大多数学人认为《大学》文本的神圣性是不言而喻的,所以他们在从事《大学》诠释时,对于《大学》文本本身的可靠性并无太多证明。不少《四书》学文献即是如此。如吴昌宗的《四书经注集证》、戚学标的《四书偶谈内外编》、翟灏的《四书考异》、颜元的《四书正误》等皆以疏通或补正旧注为目的,而于《大学》文本本身并无异议。此外,专门的《大学》诠释文献,如胡渭的《大学翼真》、王澍的《大学困学录》、惠士奇的《大学说》、张文檒《大学偶言》、宋翔凤《大学古义说》虽然于朱子《大学章句》颇有异议,然于《大学》文本则表示信从。有清一代,对于《大学》文本持肯定意见者占主流,这与理学的传播以及与清代学人的尊经意识密切相关。
清代否定《大学》文本者不多,其中的代表人物是陈确和姚际恒,两人都生活在经典辨疑思潮盛行的明末清初。
陈确认为《大学》并非圣人之言、孔曾之书。他说:“《大学》首章,非圣经也。其传十章,非贤传也。”〔11〕又说:“嗟乎!五六百年来,大道既沈,言学之家,分崩离析,孰执其咎乎!语曰‘止沸者抽其薪,此探本之论也,姚江之合知行,山阴之言一贯,皆有光复圣道之功,而于《大学》之解,终落落难合。”〔12〕因此,陈氏决意“辨《大学》之决非圣经,为孔、曾雪累世之冤,为后学开荡平之路”。〔13〕
陈确首先从言辞的角度對《大学》的作者作了探讨。他认为《大学》的言辞“游而无根”“趋罔而终困”“支离虚诞”〔14〕,故不可能为子游、子夏所言,亦不可能为先秦儒者所作。此外,陈确认为孔子、孟子皆不曾言及《大学》,可证《大学》非圣经。陈氏曰:“孔、孟之言《春秋》,不一而足,而未尝一及所谓《大学》也。”〔15〕此外,陈氏认为从春秋到宋代,诸儒皆将《大学》看成是《礼记》的一部分,即使是推崇《大学》的朱子,亦没有将《大学》归于孔子。陈氏认为,宋仁宗表彰《大学》之后,《大学》才为学者所推崇。他说:“宋仁宗特简《中庸》《大学》篇赐两新第,上有好者,下必有甚焉,学者辄相增加附会,致美其称,非有实也。”〔16〕言下之意,《大学》并无神圣性,即使有神圣性也是后人所附会。endprint
陈确还从思想内容的角度以证《大学》非圣贤之书。如《大学》“知止而后意诚”一语,陈确驳之曰:“《大学》之所谓知止,必不然也。必也,其一知无复知者也。一知无复知,惟禅学之诞有之,圣学则无是也。”〔17〕陈氏认为,知止是相对的,今所谓知止,明则是无知,故《大学》所言“知止”是不可从的。
姚际恒驳《大学》的方法和内容与陈确很相近。①姚氏认为《大学》与禅学义理相同或相通,他说:“前一篇全杂后世禅学,其用字义更有牵强失理处。”〔18〕其将《大学》的内容与佛学加以比较,如《大学》“明明德”,姚际恒曰:“今云‘明明德,于‘德上加‘明字,又别以‘明德上加‘明字,则以明德为本体,明明德为功用,便堕入空虚,同于释氏,如释氏所云妙明直心妙觉明性元明明觉等义矣。”〔19〕姚氏认为,《大学》“明明德”与佛教空寂之说如出一辙。又如《大学》“止于至善”,姚际恒曰:“禅家以戒定慧三者为关键,经云因戒生定,因定发慧。因戒生定,知止而后有定也,因定发慧,由定以至静,安而虑也,生与发,即而后义也。”〔20〕姚氏认为,《大学》“止于至善”与禅宗止观之义相同。
在明末清初的社会危机以及满清入关所产生的民族危机面前,一些思想家从迷梦中惊醒,他们从社会危机和民族危机中滋生出强烈的批判意识,而这些批判意识又有诸多面向。王夫之、顾炎武、黄宗羲等人为了挽救阳明后学所带来的虚浮学风,开始对理学加以反思,并有意识地将学术方向扭转到修己治人之道的实学上。如顾炎武提出“经学即理学”,意在复兴经学,并“以经学济理学之穷”,将经学引导至经世致用的道路上去。张尔岐等人则注重在治礼学中改变虚浮学风,其所撰《仪礼郑注句读》以发明郑《注》、辨析贾《疏》为旨趣,一反宋明以来轻视汉唐注疏的学术取向。陈确、姚际恒是众多具有批判意识的思想家中的杰出代表,然而二人对传统之批判,与王夫之、顾炎武、黄宗羲等人颇有不同。王夫之等人所批判的主要是王学末流,而对于程朱理学还是多有尊崇,比如王夫之于《大学》文本并无异议,于朱子《大学》解义多有申说。陈确所撰《大学辨》、姚际恒所撰《九经通论》既驳程朱,又驳陆王,其要颠覆的是程朱和陆王皆奉《大学》为经典的观念。姚际恒的《礼记通论》已佚,今赖杭世骏《续礼记集说》所征引者,可知该书之概略也。杭氏《礼记通论》是其所撰《九经通论》之一,其于《大学》之辨伪,属于《礼记通论》的一部分。虽然理学和心学对于《大学》的诠释理路不同,但是两派对于《大学》皆持肯定态度。陈确、姚际恒对《大学》文本的否定,实际上是希望通过批判《大学》,进而瓦解理学与心学之争的理论基础。既然两派所共同认可的《大学》文本没有价值,那么两派以《大学》为理论资源所建构的思想体系也是靠不住的了,两派争议不断的问题也失去了价值。
二、《大学》古本和改本之争
汉代至宋初的学人遵《大学》的郑玄校本,此校本即后人所说的“古本”。理学和心学皆重视《大学》,然而两派对于《大学》的诠释路径各异。理学的代表人物朱熹为了构建自己的理学思想体系,对《大学》文本作了新的调整和诠释。而王阳明推崇《大学》古本,其通过对《大学》的诠释,从而构建心学思想体系。
宋代以后,《大学》古本与改本之争从未停息过,正如清人郭嵩焘所云:“朱子辑‘四书,首列《大学》。……姚江之说行,聚讼纷纷,讫明之终,其说交胜。……雍乾之交,朴学日昌,博文强力,实事求是,凡言性理者,屏不得与于学,于是风气又一变矣。乃至并《大学》《中庸》之书蔑视之,以为《礼运》《学记》之支言绪论。”〔21〕概而言之,清人于《大学》有尊古本和尊改本两派。王夫之、胡渭、李塨、惠士奇等人尊崇《大学》改本,而毛奇龄、李光地、刘沅、宋翔凤、郭嵩焘等人倡导《大学》古本。
由于《四书》包括《大学》,所以部分清代尊朱子者提倡朱子的《大学》改本。如王夫之的《读四书大全说》《四书稗疏》的《大学》部分就是以朱子改本为据。此外,一些清代学人还通过专门的《大学》著作,从而维护或驳难程朱理学。比如胡渭的《大学翼真》、李塨的《大学辨业》、惠士奇的《大学说》等皆是尊《大学》改本之作。胡渭《大学翼真》大旨以朱子为主,力辟王学古本之误。胡渭认为,宋代以后形成的《大学》古本和改本两派,“如庐山之横看成嶺,侧看成峰,远近高低,所见各异,而《大学》之真面目几不可识矣”。〔22〕对于阳明遵古本之说,胡氏驳之曰:“按古本《大学》,即今《礼记》所载《大学》篇是也。‘此谓知本、‘此谓知之至也二句,的是错简,无论其位置当在何处,即此二句之内,其义已有不可通者。”〔23〕胡氏认为《大学》古本有错简、义有不可通者,故《大学》古本不可从也。胡氏认为朱子划分《大学》经传“确不可易”。〔24〕胡渭认为朱子改本并非尽善,然在总体上对于朱子改本是认同的。胡氏亦指出朱子《大学》改本有不尽可靠者,如“康诰”章已释“明明德”,而“盘铭”一节复与上章相连,“邦畿”章始释“止至善”,而“盘铭”章之末节又与下章相连,以至于“界限未清,学者疑之”。胡氏遂合“康诰”“盘铭”为一章以释经,以至“界限亦更分明,虽与朱子分章小异,亦无嫌也”。(胡渭:《大学翼真凡例》,《大学翼真》卷首,文渊阁《四库全书》第208册,908页。)他撰《大学翼真》,意在通过羽翼朱子《大学》改本,从而为朱子学张目。
清代毛奇龄、李光地、刘沅、宋翔凤、郭嵩焘等人推崇《大学》古本,而反对朱子改本。在清代的《大学》诠释史上,这一派学者的观点格外引人注目。归纳起来看,他们推崇《大学》古本的原因主要有以下几点:
一是认为朱子改移《大学》文本不合汉儒校经之例。如毛奇龄说:“特汉儒校经,首禁私易。……向使《大学》果有错误,苟非万不能通,亦宜效汉儒校经之例,还其原文,而假以辨释,况其所为错误者,则又程改而朱否,兄改而弟否者也。”〔25〕毛氏认为,汉人校经极为慎重,即使文本有义不可通或有错简者,仍只参注其下,不敢擅自移改;朱子不仅疑改《大学》,且凭己意增“格物致知传”,与汉人校经原则相去甚远。endprint
二是认为朱子划分《大学》经传之举不可从。毛奇龄以《周易》《论语》《孝经》早期称传而不称经以证《大学》不应分经分传。毛氏曰:“《大学》不分经传,虽夫子出言成经,然在汉以前多以传称,如《易系辞》称大传,《彖辞》《象辞》称彖传、象传。汉武谓东方朔曰:‘《传》曰:时然后言,人不厌其言。则《论语》称传。即《孝经》已称经,而成帝赐翟方进册书云:‘《传》曰:高而不危,所以长守贵也。亦称为传可见。”〔26〕李光地亦认为“《大学》初无经传,乃一篇首尾文字”〔27〕,言下之意,朱子划分《大学》经传是多余之举。李光地还说:“今但不区经传,通贯读之,则旧本完成,无所谓缺乱者,若大义一惟程朱是据,污不至阿其所好,或以为习心入之先者,不知言者也。”〔28〕李氏认为,《大学》古本意义完整,并无缺乱,无需移易改动。宋翔凤亦认为《大学》古本“首尾完具,脉络贯通,无经传之可分”〔29〕,其遂撰《大学古义说》以明《大学》之“古义”。
三是认为朱子补《大学》“格物致知传”是多余之举。毛奇龄认为,《大学》古本完备,程朱所言“格物致知”在前人那里早已有精当的解释。毛氏曰:“既而读‘此谓知本、‘此谓知至之文,亦恍然曰:格致之义,前圣自解之矣!”〔30〕李光地亦反对朱子补“格物致知传”,他说:“《大学》一书,二程、朱子皆有改订,若见之果确,一子定论便可千古,何明道订之,伊川订之,朱子又订之?朱子竟补格物传,尤启后人之疑。若格物应补,则所谓诚意在致其知,正心在诚其意,皆当补传矣。”〔31〕李氏认为,若“格物”补传,那么“诚意”“正心”亦当补传。言下之意,朱子补“格物致知”传是多余之举。郭嵩焘认为解《大学》的关键在“致知”“诚意”,而非 “格物致知”,他说:“疑此云‘致知在格物,而结之以‘此谓知本、‘此谓知之至也,即朱子所补‘格物致知一章之义,经文本自无缺也。”〔32〕郭氏认为,“格物”即“致知”,朱子所言“格物致知”之义,《大学》本身已有,不需再补。
四是认为朱子《大学》改本的义理文气不如古本深厚完足。如刘光贲认为朱子《大学》改本“义理文气不如古本之深厚完足”。〔33〕刘氏举例曰:“首章释明明德之传,不如古本之善也。”〔34〕刘氏认为朱子《大学》改本不如古本文从字顺、意义丰富。
五是认为朱子的《大学》解义不通,以证古义可靠。如《大学》“在亲民”,孔颖达曰:“‘在亲民者,言大学之道,在于亲爱于民。”朱子认为此“亲”当作“新”,与“旧”相对。宋翔凤驳曰:“大学取士之法,以明明德为基,与‘克明峻德之理无异。故‘克明峻德者,尊贤也。又言‘以亲九族者,亲亲也。……《大学》继明明德而言亲民者以此,故王道之易易,亦基于用人而已矣。”〔35〕宋氏从孔氏之说,以“亲”作本字解,而驳朱子以“新”释“亲”。宋氏指出,“明明德”与《书》“克明峻德”同有尊贤之义,“亲民”与“以亲九族”同有亲亲之义。宋氏还据“平章百姓”推导出百官皆明亲亲之义。在宋氏看来,从“明明德”到“亲民”是有内在逻辑的,前者为尊贤,后者为亲亲,《大学》所言王道之易易皆以用人为始基。郭嵩焘亦认为朱子的《大学》解义有不可靠者。比如朱子将《大学》分为经传两部分,经“盖孔子之言而曾子述之”,传“则曾子之意而门人记之”。〔36〕郭嵩焘据贾逵等人之言,认为“朱子分经传,而以曾子传孔子之言为经,门人所述曾子之言为传,似属以意拟之”。〔37〕此外,朱子以古人为学次第者,独赖《大学》之存,而《论》《孟》次之。郭嵩焘驳则认为“《论》《孟》是圣贤立教大旨,修己治人之术赅备。其中《大学》自是一篇整段工夫,子思之传圣学具见于此,以是见为学次第可也,似未宜与《论》《孟》比校次第”。〔38〕
六是认为朱子改本的负面影响甚巨。毛奇龄认为朱子移改《大学》,使后世于《大学》文本的认知出现混乱。毛氏指出:“明则取士从同,校文从异,故科目士子并不知朱本之外别有旧本。而一二学古者则又更起而施易之,或以彼易此,或以此易彼,尔非我是,竞相牴牾,而沿习既久,忽有伪造为古本,献之朝廷,以为石经旧文,所当颁学宫,而定科目者。夫祗一改经,而相沿祸烈至于如此,此不可不为之辨也。”〔39〕毛氏认为,后世学人或轻《大学》古本,或混淆古本,或伪造古本,究其根源皆是朱子改本所致。李光地指出,宋元以来《大学》古本虽受尊用,然而诸儒“皆不能允于心,而重有纂置为异论者,又无足述也”〔40〕,甚至钦定《礼记义疏》亦认为“自宋儒之说盛行,遂庋注疏于高阁,君子未尝不深惜之”,“考朱子《章句》,去小戴删定之年千有余岁矣,中间異学争鸣,群言淆乱”。〔41〕宋翔凤亦指出,自宋代程朱等人订《大学》改本、元代悬为令甲后,《大学》“古义日湮,师传渐失,众家之说,转即岐途”。〔42〕
宋、明学人于《大学》古本和改本的态度,乃是各自学术立场之反映。追随程朱理学者,其《大学》诠释则从朱子改本;而奉阳明心学者,其《大学》诠释则从古本。清人于《大学》古本和改本的态度反映的学术立场则十分复杂。如认可阳明心学的毛奇龄和褒奖程朱理学的李光地皆推崇《大学》古本而驳朱子改本。钦定《礼记义疏》在文本上以《大学》古本为据,而在解义上又以朱子为宗。既不法程朱、又不宗陆王的今文家宋翔凤推崇《大学》古本,强调“微言大义”和经世致用。刘光贲推崇《大学》古本,既尊奉阳明心学,亦强调经世效用。郭嵩焘通过驳《大学》改本,从而维护朱子学。清人热衷于《大学》文本之考察,乃是受宋明以来学界重视《大学》之风气使然。然而由于时过境迁,清代的学术派别和内在理路渐趋复杂,以至于清儒对待《大学》古本和改本的态度透显出与前人不同的旨趣。今人若仅以清人对待《大学》古本和改本的态度,就将其归为理学或心学的阵营,就犯了简单化的错误。
三、利用《大学》批判或阐发理学思想狭义的“理学”指程朱理学,而广义的“理学”包括程朱理学和陆王心学。南宋陆九渊曰:“惟本朝理学,远过汉、唐,始复有师道。”(见陆九渊《与李省幹》,《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,14页。)孙奇逢《理学宗传》曰:“谨守程、朱之训,然于陆、王亦甚喜之。”(见孙奇逢《寄张蓬轩》,《孙奇逢集》,郑州:中州古籍出版社,2003年,721页。)陆氏和孙氏于此所言“理学”皆包括理学和心学。笔者于此标题所言“理学”,是从广义的角度来界定的,即包括理学和心学;而在此部分的具体论述中则是从狭义的角度言理学和心学,从而展现不同学派学人观点之间的差异。endprint
宋代以来,《五经》让位于《四书》系统,《大学》由《礼记》的单篇转而成为《四书》之首,受到宋、元、明时期学者们的高度重视。继宋、元、明之后,不少清人仍藉《大学》从而维护或阐发理学思想。此可从以下几个方面来看。
第一,王夫之、李塨等人通过《大学》诠释从而批判心学或理学思想。
在王阳明看来,格物所获得的知,若不去行,则毫无意义,因此他主张“知行合一”,知中即有行,行中即有知。王夫之在从事《大学》诠释时批评王学的“知行合一”说,认为“姚江王氏知行合一之说得藉口以惑世,盖其旨本诸释氏,于无所可行之中,立一介然之知曰悟,而废天下之实理,实理废则亦无所忌惮而已矣”。〔43〕王夫之认为由行而有知,行在知先,知在行中逐渐形成。他说:“盖天下之事,固因豫立,而亦无先知完了方才去行之理。使尔,无论事到身上,繇你从容去致知不得;便侭有暇日,揣摩得十余年,及至用时,不相应者多矣。”〔44〕王夫之还以习棋艺为例以明行对于知的意义,他说:“格致有行者,如人学弈棋相似,但终日打谱,亦不能尽达杀活之机;必亦与人对弈,而后谱中谱外之理,皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打谱,已早属力行矣。”〔45〕王夫之指出,若只停留在理论上,就不可能真懂棋艺;与人对弈,理论与实践相结合,棋艺方可知。
李塨曾撰《大学辨业》,对《大学》作了与程朱和陆王不同的诠释。程朱和陆王重视本体,二者所言“理”或“心”在逻辑上优先于“事”。李塨则认为理与事不可分,离事不可言理。他说:“六艺,《大学》之实事也。今云入大学便不甚学事,只理会理,何不观《内则》为学之序乎?且理与事亦何可分也?”〔46〕李塨以“学”为切入点从事《大学》之诠释,对其师颜元之说予以纠偏。李塨认为,《大学》的关键是讲为学,若只强调读书,或只强调力行,则皆有偏颇。〔47〕在此前提下,李塨对《大学》“格物致知”作了新的解释,他说:“以读书讲论文字为格物,则后世文墨之学,非古《大学》之物也。应接事物、存心省身为格物,则又力行之功,非格物也。以力行为格物,是行先于知矣,倒矣。”〔48〕李氏认为,知先于行,而《大学》所言格物与力行有别,以力行为格物,是以行先于知,是将知行关系倒置。李氏证之以《中庸》《易》《中论》,认为学与行不可混而为一。具体到“格物致知”,即“格物致知,学也,知也”〔49〕;“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,行也”。〔50〕李氏认为,格物致知属于“知”的范畴,而诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下属于“行”的范畴;若知与行为一,《大学》只言格物致知即可,不必再言诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。李氏此说,是对王阳明“知行合一”说的批判。
第二,毛奇龄、刘光贲等人通过《大学》诠释从而继承并发展心学思想。
刘宗周认为,王阳明言致良知不如言慎独简易明白,且易流入禅学,刘氏遂将慎独、格致看成是诚意的工夫,诚意则是格致、慎独的旨归。毛奇龄亦强调诚意的重要性,他说:“是以诚意二字,为圣门下手第一工夫。”〔51〕“是必诚意之功,切磋以为学,琢磨以修身,而后为盛德至善,所谓明德于此,新民亦于此也。”〔52〕“诚意者,又修身之本也。”〔53〕毛氏认为诚意是道德修养的“第一工夫”,知与行皆统摄于诚意之下;诚意为明德、新民之本,明德、新民乃诚意之工夫。毛氏此说,是对刘宗周心学思想的继承和发展。
刘光贲在阳明心学的基础上对《大学》“格物致知”作了新的诠释。他说:“阳明以为善去恶训格物,则格字有方格、扞格两义。‘方格为善也,‘扞格去恶也。”〔54〕此所谓“善”“恶”,皆是从道德伦理的层面来讲,而其所言格物之“物”则是从社会层面来看。在刘氏看来,诚、正、修、齐、治、平及所对应的身、心、意、家、国、天下皆是物,因此《大学》全篇皆是言格物,朱子补“格物致知传”乃多余之举。刘氏认为,凡所言者皆物,因此其格物说消弭了主体与客体之界限。刘氏甚至以格物与致知为一,他说:“致知即是格物,非两事两候也。”〔55〕刘氏认为,万物皆存于吾性,格物本身即致知。刘光贲对《大学》“格物致知”的诠释与心学的立场是一致的,其将格物之“物”限定在社会层面,并消弭格物与致知的界限,赋予了格物致知以新的内涵。
第三,李颙、李光地等人通过《大学》诠释从而会通理学和心学思想。
朱子的“格物”论是通过反观博览而归之于约,而李颙认为“格物”并不需要外求,他说:“身、心、意、知、家、国、天下,皆物也,而知为主。”〔56〕在李氏看来,“知”在逻辑上优先于家、国、天下,为家、国、天下的根据;而知并非客观之存在,而是存于主体,因此“格物”就是“明善”。所谓“明善”,即明主体“身、心、意、知之則”〔57〕,此乃家、国、天下之根本。由此可见,李颙在采纳程朱“即物穷理”概念的同时,还承袭了陆王“发明本心”的内涵。在“格物”的次序上,李颙走了一条折衷理学与心学的道路。李氏认为,要先格“为物不贰之物”,此“物”乃本体,格此物则大本立;不采用朱子“今日格一物,明日格一物”的渐进法,而是“扫除廓清”,以至于“脱洒极而性光自朗”〔58〕,与心学反躬内省而豁然贯通的修养方式如出一辙。在“大本”已立之后,李氏强调通过“由内而外”,从而实现修齐治平。他说:“识得‘格物者是谁,便是洞本彻原,学见其大。”〔59〕此将程朱和陆王的修养认识论结合了起来,正是“由工夫达本体”“由本体开工夫”。〔60〕
李光地藉《大学》之诠释,以调和程朱理学与陆王心学。李光地以“性”为本体,其认为《大学》所言“明德”就是“性”,明德为气所蔽,故需明之。此外,李氏还强调性体“纯粹至善”〔61〕,是人伦事物的依据。由此可见,李氏将朱子所言的“理”变换为“性”,论证的思路与朱子并无二致。不过李氏又说:“程朱以理言性,惧夫混于气质以言性者也。别而言之,理散于事物,性统乎人心。知之者以为万物皆备于我,则性与理一也。”〔62〕李氏认为性既源自天地,又出自人本身。究其意,乃是欲弥合朱子与阳明之分歧。又如《大学》“知止而后有定”,朱熹认为此“止”乃“所当止之地,即至善之所在”〔63〕,当人知至善之所在则志有定向,心不妄动,所处而安,处事精详,得其所止。王阳明认为至善之在吾心,而不假外求,则志有定,心能静、能安、能虑,虑则有得。李光地则曰:“圣贤等闲不轻说出‘定、‘静等字,‘定、‘静是为学根基,只是有此根基,却又要件件理会。‘尊德性是‘道问学之基,只是‘尊德性又不可不‘道问学”。〔64〕在李氏看来,朱子和阳明之说皆有长,若将朱子的“道问学”与阳明的“尊德性”结合起来,则可达到全面的认识。endprint
钱穆先生论清代理学曰:“清儒理学既无主峰可指,如明儒之有姚江;亦无大脉络大条理可寻,如宋儒之有程、朱与朱、陆。”〔65〕从清儒的《大学》诠释可窥他们对于理学和心学思想的阐发多是守成而少创获。除了像王夫之等人将《大学》纳入《四书》系统做全面的阐释,尚有体系脉络可寻之外,其他如李塨、毛奇龄、李光地、刘光贲等人皆是对程朱理学或陆王心学小有补缀或略有闡发,皆难以与二程、朱子、陆九渊、王阳明相比肩。
四、利用《大学》阐发实学思想
清代的实学精神,在清人的《大学》诠释中得到了集中的体现。
第一, 颜元等人利用《大学》驳理学“不切实用”。
清初颜元反对理学和心学的空谈成分,他说:“试观两宋及今五百年学人,尚行禹、益、孔、颜之实事否?……圣道之衰,毋乃已极与!”〔66〕颜元对于理学多有批判。如《大学》“明德”“亲民”“止于至善”,朱子曰:“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也。”〔67〕朱子此说有明显的理学色彩。颜氏认为,“明明德”之“明”即“以道治吾身”〔68〕,“亲民”之“亲”即“以道治他们”〔69〕,“止于至善”即“明亲到十分满足”〔70〕;所谓“大人之学”,并非相对于小人言,而是人人皆当做的,也是人人有能力去做的。颜氏于此释《大学》是经验的而非理学的。又如颜氏认为《大学》“格物”的“格”,义同于“格杀”的“格”,其强调不脱离实际的习性才可获得真知。他说:“今之言‘致知者,不过读书、讲问、思辨已耳,不知致吾知者,皆不在此也。”〔71〕颜元还以《大学》为据阐发义利观。他认为义与利并非绝然对立,利是义的基础,义中有利。比如《大学》“国不以利为利,以义为利也”,颜元曰:“义中之利,君子所贵也。后儒乃云‘正其谊,不谋其利,过矣。宋人喜道之,以文其空疏无用之学。予尝矫其偏,改云‘正其谊以谋其利,明其道而计其功。”〔72〕颜元于此对“利”的肯定,是对汉代以来义利观的翻转,也是颜李学派实学精神之体现。
第二,王夫之、阎若璩、毛奇龄、江永等人于《大学》及旧注的文字、所记的名物制度皆有考证。
清人在从事《大学》诠释时,于《大学》及旧注的文字有所辨析。如《大学》“寔能容之,以能保我子孙黎民”,此“寔”字,前儒往往以“实”字解之。王夫之认为,“寔,丞职切,读如植,止也,与实字音义俱异。”〔73〕
清代学人于《大学》及旧注所记名物制度皆有考证,如阎若璩《四书释地》《四书释地续》《四书释地又续》《四书释地三续》于《大学》及旧注所涉及的山川形势、州郡沿革皆有考证。江永《四书典林》《四书古人典林》除《论语》《孟子》《中庸》以外,于《大学》所涉及人物、典制以及朱子《章句》所涉及的人或事需要常备者多予以收录,引典据颇为赅备。其他如宋翔凤《四书释地辨证》、赵敬襄《四书集注引用姓氏考》、戴清《四书典故考辨》、凌曙《四书典故覈》、周柄中《四书典故辨正》《四书典故辨正续》等,皆有于《大学》名物制度考证的内容。如《大学》之“大学”一词,郑玄读为“泰”,程子改读如字,朱子认为 “大学”乃“大人之学”〔74〕,与小子之学相对。王夫之则认为大与小、太与少,古代通用,小学与少学、大学与太学皆是相对而言。他说:“按大小、太少古通用,如大宰一曰太宰、小宰一曰少宰之类,不以老稚巨细分也。”〔75〕李光地认为“大学”应读“太学”,“大学之为太学,小学之为少学,明矣。”〔76〕由此可见,清儒于“大学”一词并非恪守朱子之说,而是另有新见。
第三,宋翔凤利用《大学》阐述政教关系。
宋翔凤在从事《大学》诠释时,时时体现其政教观念。如《大学》:“所谓治国必先齐其家者,其家不可教而能教人者五之,故君子不出家而成教于国。”宋氏曰:“古者立大学以教于国,而《大学》一篇至此始言教者,以诚意之功未密,则修身之事不至是不足以言教也。……此明堂之法即大学之法也。”〔77〕宋氏将教化之事与齐家治国之道相结合,强调前者对于后者的重要性。宋氏认为,《大学》所记明堂制度、立学取人标准,以及格物、治平,皆应根据古之记载以“实事求是”〔78〕,进而获得“微言大义”〔79〕,对于理学义理则应弃而不从。宋氏的释义已游离于《大学》文本之外,他所关注的并非《大学》文本的原义,而是《大学》的“微言大义”,具有很大的主观性。宋氏治学崇尚今文学,他说:“今文家传《春秋》《论语》,为得圣人之意。今文家者,博士之所传,自七十子之徒递相授受,至汉时而不绝。”〔80〕宋氏在《大学》之诠释时,力图论证古代的政治实践和道德理想是互相关联的,政治与教化合而不分,与其今文学的旨趣是一致的。
第四,刘光贲利用《大学》阐述经济思想。
刘光贲藉《大学》阐发经世致用思想。如《大学》言“财聚则民散,财散则民聚”,强调治国之道在贵德贱财。刘光贲曰:“人之生机,即天之动机,无财用,则人事绝,天理灭矣。”〔81〕刘氏认为财用是人的正常欲求,能否生财和散财是圣人区别于暴君的标准。刘氏说:“小人聚财,君子散财,圣人生财。……自古至今,安有不善生财而可以称圣人哉!”〔82〕刘氏从财之聚、散、生的角度界定君子与小人、圣人与暴君,在其看来,圣人重财生财、以给民用,而小人和暴君聚财而不能生财,以至天下乱。刘光贲还以《大学》为据以明工商业对于强国富国的重要意义。其认为《大学》“生财有大道”节已指出“圣人参赞化育,大作用止是生财,财既生,仁者理之,不偏重于一而周流焉,则家给人足,天下长享,太平之福矣”〔83〕;若不能生财理财,而惟务聚财,则“天怒民怨,天下永无太平之日矣”。〔84〕
刘光贲在古老的经典中寻找资源,并结合时代的需要以明工商之重要性。孔子所言“来百工”“工欲善其事,必先利其器”,子夏言“百工居肆以成其事,君子学以致其道”,《礼》称“火化之功”,以及《易》所述十卦之制作,刘氏皆予以征引,以明前贤并非虚言财用。刘氏甚至认为近代机器生产之效能也在孔子的预料之中。他说:“今外洋机器,一人常兼数人之功,一日能作数日之事,……夫子必已见及,而时未至,不能遽兴,故露其机于此,以待身逢其时者之取而用之也。”〔85〕刘氏以近代机器生产与《大学》“生财”“用财”相印证,意在肯定机器生产,提倡工业。endprint
第五,一些清人利用《大学》“格物”一词与博物相附会或提倡西方科技。
郑玄曰:“其知于善深则来善物,知于恶深则来恶物。”〔86〕此所言“善”“恶”皆是道德价值判断,以此为标准去界定事物,可知郑玄乃是将道德意识融入“格致”一词。在程朱那里,“格致”的意义既有知识论层面的,亦有道德层面的。明末清初儒生用“格致”来指称传教士帶来的西方科技,既包括广义理论知识如天文、数学、物理,也涵盖经世所需的实用知识,如各种技艺,甚至是水文和博物。“格致”既指科学,也指技术;既指涉自然科学,也不排除历史、地理、政治和经济知识。〔87〕
康熙朝实行文字狱等文化政策,学人们遂埋头考据,而辨识各种事物也是这种学风的一大表现。康熙、雍正年间,陈元龙撰《格致镜原》一百卷,此书将清代以前典籍所记事物分为乾象、坤舆、身体、谷、蔬、木、草、花、果、鸟、兽、水族、昆虫等三十类,“专务考订,以助格致之学。每纪一物,必究其原委,详其名号,疏其体类,考其制作,以资实用”。〔88〕《格致镜原》之“格致”,主要是从知识层面来说,近似清初指称西方科技的“格致”之义,而与理学道德、知识兼具的意涵已有很大不同。
19、20世纪之际,不少人将“格物”与其他新名词加以组合。如梁启超曰:“西人一切格致制造之学,衣被五洲,震轹万国。”〔89〕又曰:“倍根常曰格致之学,必当以实验为基础。”〔90〕此所谓“格致”,仍是与制造学相关的物理。不过当时“科学”一词也逐渐被人们用作与西方科技相对应的词汇,如康有为的《日本书目志》中的《科学之原理》《科学入门》是“最早在现代意义上使用‘科学一词的”。〔91〕当“科学”一词被频繁使用后,“格致”一词逐渐淡出了人们认识科技的视界。
清人从事《大学》之诠释时,重视回应时代之需求。其中既有重视考据以驳理学虚浮成分的王夫之、毛奇龄、阎若璩、江永,又有强调经世致用的颜元、宋翔凤、刘光贲。颜元、宋翔凤、刘光贲等人对《大学》表示推崇,且将《大学》的地位抬得很高,由此可见他们对于古典文化颇为认同;同时他们将《大学》诠释与对西方科技、博物以及政教关系的认识相结合,展现了具有时代特色的经典诠释风格。如刘光贲藉《大学》“亲民”一词的解释阐发民本思想,藉“生财有大道”之说肯定工商业,宋翔凤藉《大学》力证古代政治与道德理想互相关联、政治与教化合而不分,既有学理层面的意义,又有现实社会层面的考量。他们所言《大学》的“古义”,并非意在通过训诂以求文本之原义,而是在古典文献基础之上开新义。这种藉经典诠释从而经世致用的做法在中国古代源远流长,汉代的董仲舒、宋代的王安石、清代的康有为等皆是结合时代的需要,在经典的诠释中阐发社会理想。
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(责任编辑:颜 冲)endprint