美与爱神：西施形象流变中的救赎意义

李剑锋

摘 要：西施在不同的历史时期有着不同的人物形象：先秦诸子典籍中的至美形象、东汉时期的女谍形象、魏晋隋唐宋元明的风流形象以及当代新历史小说中的“人”的形象。长期以来，学界多注重细节考证，如西施作为历史人物的考证、西施艺术形象的流变、西施归宿等，极少从形式主义批评的角度对西施形象演变过程中透露出的美学功用进一步分析。本文认为，西施形象的流变——从“至美”沦为“神女”，再恢复“人”的本性，是尊崇人类逐渐深入的自我认识规律，是美的救赎功能的体现。创作者希望通过一个具有神性的至美形象，救黎民于苦难，给大众以希望，授失意者以生命力。

关键词：西施传说 美 爱神 救赎

西施是一个介乎真实历史与虚构传奇之间的人物。虚构与真实之间的张力，催生了一系列以西施为核心人物的文艺作品。不同时期、不同创作者对西施故事的编撰、增补，在客观上造成了西施形象的矛盾性、不统一性。从历时性看来，西施形象经历了以下转变：先秦诸子典籍中的至美形象、东汉时期的女谍形象、魏晋隋唐宋元明的风流形象以及当代新历史小说中的“人”的形象。長期以来，学界多注重细节考证，如西施作为历史人物的考证、西施艺术形象的流变、西施归宿等，极少从形式主义批评的角度对西施形象演变过程中透露出的美学功用做进一步分析。本文认为，西施形象的流变——从“至美”沦为“神女”，再恢复“人”的本性，是尊崇人类逐渐深入的自我认识规律，是美的救赎功能的体现。创作者希望通过一个具有神性的至美形象，救黎民于苦难，给大众以希望，授失意者以生命力。

为了便于分析，不妨先借用普洛普的思路，对西施传说中的故事要素进行分解：鬻薪之女（平民出身）、捧心而颦（美的魔力）、沉鱼落雁（美的魔力）、选为越女（天资不凡）、间献君王（王权的馈赠）、西施沼吴（苦难的慰藉，女祸）、越国复兴（王权的救赎）、西施之沉、泛舟湖上（爱的补偿）、西子浣纱（美与爱欲）、西施荐枕（爱欲的救赎）。从上述故事要素中不难发现，所有的故事要素都暗含着一个共同的话语：美与爱欲。

一、盛名虚描的神性之美

西施在中国文学历史上首次现身即是以至美之名——“天下之至姣”。除去在学界争议较大的《管子》《墨子》，《慎子》《尸子》《庄子》《孟子》《韩非子》《战国策》等先秦诸子文集都从不同的角度记录过这位美人。《庄子》说她“鸟见之高飞”“颦美”；《韩非子》说她美成了妇人效仿的典范；《战国策》：“西施衣褐而天下称美。”《墨子·亲士》曰：“西施之沉，其美也。”然而西施到底美在哪里，从来没有具体而明确的描绘。可以说与“至美”的盛名相比较，西施之美具有不可名状的模糊性。然而，至美形象的模糊性决不能简单地解释为受当时文艺作品的阶段性之限。《诗经》中已出现了对女性美的夸饰，《卫风·硕人》中庄姜美得非常具体：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮。”这几乎成了后世文学作品中描绘美人形态的典范。可是，诸子百家中几乎没有对西施美的形态作具体描写，大家都说她美，却不说美在哪里。即使着墨稍多的《庄子》，也只是用烘托的手法说她美到极致——“沉鱼落雁”“东施效颦”。较西施更早期的，来自迈锡尼文明的美女海伦，也同样是被冠以至美之名，却无任何详细的记载。“皓月如冰”在他的网络随笔中也探讨了这个问题，并给出了颇为机智的见解“留白有益增添神秘的美”。除此之外，笔者认为，西施故事在创作过程中，创作者的群体性特征亦不可忽视。宋玉笔下的瑶姬、曹植笔下的宓妃都是文人独立创作的美人形象，而西施的美神形象是由不同时期、不同文人，集群体之力共同创造。且不说文人之间文辞具有差异性，就其个人审美观也各异。康德认为“美是合乎主观目的的对象的纯粹形式”。不同的审美主体，对美的判断是不一样的。采用盛名虚描的方式，才能够有效避免美神在时光的流逝中被凡人轰下神坛的可能。因此，从这个意义上讲，西施更像是一种民选的东方阿弗洛狄忒。

西施神秘的出身亦有“天资神授”的含义。与至美之名不同的是，诸子百家对西施的出身未作明确的交代。屡次将西施与毛嫱并提，却不交代西施的出身，似乎有一种“不可言说”，甚至“不值言说”的隐语。“不可言说”是将“西施”暗指“夏姬”，夏姬为人风流，多有传奇，鉴于春秋战国时期各诸侯国之间微妙的博弈，西施便成了夏姬在文学中的人物投射。“不值言说”则多有“平民出身”之疑。东汉袁康、赵晔借《国语·越语上》《史记·越王勾践世家第十一》中的文字“越人饰美女八人，纳之太宰嚭”，“于是勾践乃以美女宝器令种间献吴太宰嚭”，将西施说成“出于竺萝山”“竺萝山鬻薪之女”。此说法虽是讨喜，却遭到众多学者的质疑，如王向辉先生认为“毛嫱既是宫中美女，而与之同处出现的西施，自然也不可能是普通百姓的女子”。“鬻薪之女”亦不具有成为“天下之至姣”的现实条件。设想在生产力极其低下的古代社会，终日有劳役之苦的人家，如何会调养出至姣的容颜和优雅的体态？扑朔迷离的出身赋予了西施一种“天赋异禀”的美貌，这无疑再次增强了她至美形象中的神性，让她成为一个脱离了实际生活形态，被寄予了纯粹形式之美最高标准的美神。

二、女神的战争救赎

西施作为美神的地位确立后，文人们便强迫她履行了美神的救赎义务。这一点集中体现在“西施沼吴”的传奇故事里。“西施沼吴”的故事脱胎于东汉袁康、赵晔之手。两人首创性地对“西施的出身”做了明确的交代，并将西施纳入了吴越两国的政治角逐之中。现代学者对这一故事的史实性存在质疑：为何先秦诸子文集、《左传》《史记》之中均没有记载这一惊心动魄的史实？“司马迁记勾践复国史实甚为详尽，连尝胆这一传说都写了进去，唯独只字不提西施。”对比《越绝书》《吴越春秋》（以下简称《越》《吴》）与“西施传说”中有关“西施沼吴”的叙述，会发现出现了两条完全不同的逻辑主线。

《越》《吴》：“越国弱小，勾践受辱”“卧薪尝胆，决心复国”“范蠡献计，西施入吴”“夫差昏淫，吴国减弱”“越国渐强，复国成功”。endprint

西施传说：“鬻薪之女，西施貌美”“范蠡识美、教习于越宫”“西施入吴，获君宠爱”“吴王亡国、西施被沉/泛舟湖上”。

前者显示了男性史学家清醒的政治头脑：美色作为一种稀缺资源，是对王权的馈赠，是天然的救国利器；后者突显出民众善良的美学希冀：美对普罗大众深陷苦难的救赎——美具有宗教般的拯救作用。这是一种超越文化的有关人类自身属性的普遍性认识。斯巴达人经历十年腥风血雨的战争之后，仅仅远望一眼海伦的美貌，心灵便得以慰藉，原谅了她挑起战争的罪恶。

需要留意的是，两个版本具有同样的属性：故事中的故事。套盒里的故事就是范蠡的“女艾谍浇”之计，首次出现在《左传·哀公元年》：

吴王夫差败越于夫椒，报李也。遂入越。越子以甲五千，保于会稽。使大夫种因吴大宰以行成，吴子将许之。伍员曰：“不可。臣闻之，‘树德莫如滋，去疾莫如尽，昔有过浇杀斟灌以伐斟鄩，灭夏后相。后缗方娠，逃出自窦，归于有仍，生少康焉，为仍牧正。惎浇能戒之。浇使椒求之，逃奔有虞，为之庖正，以除其害。虞思于是妻之以二姚，而邑诸綸。有田一成，有众一旅，能布其德，而兆其谋，以收夏众，抚其官职。使女艾谍浇，使季杼诱豷，遂灭过、戈，复禹之绩……”

显然，“西施沼吴”的故事是《越》《吴》二书对“女艾谍浇”之计的扩展，作者极力按照时间顺序将这个计策排列在吴越春秋间的无数事件中，以显示其历史真实性。然而，不可否认的是，无论是计谋的设计者范蠡，还是史书情节的设计者袁康、赵晔都意识到，这一计谋/情节背后暗含的“美的双刃性”——美色误国，美色救国。

回到史实中，设计这条计谋的越国智者范蠡，显然清楚地知道“美色误国”的史训。美色的魔力早在西周的时候就引起了执政者的警惕：周武王从商纣王的失败中汲取执政的教训，“牝鸡司晨，维家之索”。此后，周人在政治上竭力摒除妇女的影响，从而在客观上导致了妇女地位的下降。因此，“美”在这个角度具有灾难性的魔力，它既使男性智昏，又使女性丧失权利。显然，范蠡受此史训的启发，将具有误国美色的西施抛给了敌人，让敌人在温柔乡中失去战斗力，从而拯救了越国的国运。这与其说是在歌颂美的力量，不如说是在歌颂能够将美正确运用的男性的智慧。这种表达，中外皆有，莎士比亚笔下的“黑美人”，她“不惧岁月攀折，死神幽禁的美貌”不过是借得莎翁的不朽之笔。不管怎么说，范蠡的计策同时也智慧性地放大了美色的正义性——帮助越国实现了复国计划。

从现代读者的角度看，无论是作为权谋还是情节的设计者，他们在歌咏美的救赎意义时，却最大限度忽略了西施作为人的基本属性——她像一台输入了指令的计算机，准确地运行设计者为她设定的程序，不涉及丝毫情感。事实上，西施在运行这条指示的过程中，很可能遭遇人之常情的情感危机，如西施面临的最大抉择是“谁是爱人”：一面是为了国家大义将自己送给敌人的范蠡，一面是置国家度外的吴王夫差。从现代读者的角度看，“西施沼吴”的故事最具有戏剧张力。西施舍身救国是真，西施背叛夫差之爱也是真；她身为越女，忠诚于越国，但她同样身为吴妃，却不能忠诚于吴国。只是，她舍身救国之义免去了她作为“间谍”和“恋人”时表现出的“不道德”“不忠诚”的道德缺陷。

因此，“西施沼吴”无论是作为史实还是传奇，对现代读者来讲依然具有阐释挑战性：西施作为美神，其人的属性依然存在，一如阿弗洛狄忒身为美与爱欲女神，依然具有不可超越的人的属性：妒忌和虚荣。亦如迈锡尼的海伦，抛夫弃子，掀起战争，但她却得到了民众的宽宥，因为民众知道，她所背负的战争罪名，不过是战争始作俑者的私欲和怯懦。那美貌中暗含的无法解释的神迹般的拯救力量，不过是对众多女性受压抑的苦难生活的补偿。

三、神女的情色救赎

美与性爱之间的天然联系——美始于色，早在人类的儿童时期就以神话的形式确立下来。古希腊的阿弗洛狄忒、古罗马的维纳斯是集“爱欲与美”于一身的女神。叶舒宪先生中国文化上之所以缺失一位集“美与爱欲”于一身的美神，是因为中国人对美好事物的感受被味蕾截取了。尽管这是一件憾事，但是他认为，这位女神“以隐形和幻化的形式依稀地潜存于民族集体无意识之中”，“潜藏在高唐云雨之中的巫山神女的悠久传说”中。其实，西施也是中国文化中诸多“神女”之一。

魏晋之后，西施的形象开始悄然发生变化。她依然是美神，但美貌的救赎力量正在减弱，代之以日益增强的爱欲救赎。也就是说，她从救赎众生转而救赎个人。首先发出这一信号的是《穷怪录·刘导艳异编》。

刘导，字仁成，沛国人。梁贞简先生三从侄，父謇梁左卫卒。导好学笃志，专勤经籍，慕晋关康，曾隐京口，与同志李士烟同宴。于时春江初雾，共叹金陵，皆伤兴废。俄闻松下有数女子笑声，乃见一青衣女童，立导之前，曰：“馆娃宫归路经此，闻君志道高闳，欲冀少留，愿从顾盼。”语讫，二女至，容质甚异，皆如仙者。衣红紫绢，馨香袭人，俱年二十余。导与士烟，不觉起拜。谓曰：“人间下俗，何降神仙？”二女相视而笑，曰：“又尔轻言，愿从容以陈幽怪。”导揖就席，谓曰：“尘浊酒，不可以进。”二女笑曰：“既来叙会，敢不同觞。”衣红绢者，西施也。谓导曰：“适自广陵渡江而至，殆不能堪，深愿思饮。”

衣素绢者，夷光也。谓导曰：“同宫姊妹，久旷深幽，与妾此行，盖为君子。”导谓夷光曰：“夫人之姊，固为导匹。”乃指士烟曰：“此夫人之偶也。”夷光大笑，而熟视之。西施曰：“李郎风仪，亦足闲畅。”夷光曰：“阿妇夫容貌岂得动人。”合座喧笑，俱起就寝。临晓请去，尚未天明。西施谓导曰：“妾本浣纱之女，吴王之姬，君固知之矣，为越所迁，妾落他人之手。吴王殁后，复居故国。今吴王以耄，不任妾等。夷光是越王之姬，越昔贡吴王者。妾与夷光相爱，坐则同席，出则同车。今者之行，实因缘会。”

言讫惘然。导与士烟，深感服之。闻京口晓钟，各执手曰：“后会无期。”西施以宝钿一只留与导，夷光亦拆裙珠一双赠士烟。言讫，共乘宝车，去如风雨，音犹在耳，顷刻无踪。时梁武帝天监十一年七月也。endprint

上述文字对西施的出身作了明确的修改：“西施谓导曰：妾本浣纱之女。”学界认为，将西施由“鬻薪之女”变作“浣纱之女”，更加符合西施作为美人的身份，因为“浣纱女”能给人以美的意象。然而，刘航（2011）认为“浣纱”是释放“性欲”的重要信号：“‘浣纱‘采莲颇有瓜葛。就民俗意义而论，它们皆与祓禊之俗有很深的渊源……祓禊之俗与男欢女爱有千丝万缕的关系，这恰恰契合了魏晋隋唐放诞的世风。”从这个角度看，“浣纱女”预示着西施即将褪去神性，进入俗世，从馆娃宫中走出加入到上巳节男女春会的队伍中，成为真正的爱欲女神。因此，不难理解这篇传奇中，西施何以成为一名轻浮女子：不顾“吴王之姬”的体面身份，宣传“吴王以耄，不任妾”，要与陌生男子同觞共寝。

此后诸多的艳遇西施故事——《太平广记·萧思遇》《云溪友议·竺萝遇》《艳异编·莲塘二姬》《竺萝梦》，在情节上基本都以此为蓝本：失意书生，游历山水，偶遇西施，自荐枕席，缘尽惜别。故事当然经不起质疑。其一：失意书生，一个不被主流社会价值观认可的边缘人物，何以能够获得王姬的垂爱？宋人姚宽便问：“千古人传浣纱地，王轩何事得逢迎？”梁晓萍（2009）认为，从精神分析的角度讲，美女自荐枕席是失意文人补偿自己的方式，“他们以此向世间俗人证明自己的存在价值”。这种解释很容易为现代读者所接受。然而，笔者认为从原型批评的角度看，一个现实世界里的失意文人象征着生命力日渐衰弱的生命体。身份与样貌俱佳的美人西施则象征着具有蓬勃生命力的地母，当她与男主人翁交媾时，那株能量衰弱的生命体便能汲取到养分，获得足够推动他生命进取的力量。因而，美女的身份越高贵，形象越超越俗世，越能赋予失意者重生的能量，越具有救赎力。其二：偶遇男子，便自荐枕席，如此开放式的性姿态亦令现代人侧目，何况在当时？文辞之间，却又显得自然平淡，唯有一种职业的女子能够解释如此反常规的举动——妓女。将西施从高高的神坛拽下，流放进烟花巷尾中，实际上认可了她神女/神妓的身份。然而，在中国文学史上，西施并不是第一个具有神女身份的传说人物。宋玉在《高唐赋》和《神女赋》中通过白日梦的形式完成了瑶姬与楚王的欢合，“旦为朝云，暮为行雨。朝朝暮暮，阳台之下”。由此神女入梦，变成了诸多文人的向往。事实上，在不同文明里均发现有神女、神巫、神妓等现象，她们通过与凡人性爱，启蒙智慧，推进文明。叶舒宪先生认为，“通过与神女（神巫、圣妓、神娼等）的性爱结合达成精神上的自我更新”。

西施作为“美与爱神”身份的建立，并不是一蹴而就的。她的形象脱胎于至美之名，却在历史的演化过程中，不断履行其美神与爱欲之神的救赎义务。群体文人依据个体的理想、时代的喜好，对西施的形象做了微小的调整，这种无意识的创作却出现了一条清晰的创作规律，实在令人唏嘘。

参考文献：

[1] 袁康，吴平.越绝书全译[M].俞纪东译注.贵阳：贵州人民出版社，1996.

[2] 李.太平廣记[M].北京：中华书局，1961.

[3] 梁晓萍.艳遇西施故事的流变及其深层文化心理[J].厦门教育学院学报，2009（3）.

[4] 刘航.西子经典形象与祓禊之俗及魏晋隋唐的女性观[M].四川大学学报（哲学社会科学版），2011（4）.

[5] 潘道正.海伦和西施：关于女性美的悲剧[J].河南师范大学学报（哲学社会科学版），2008（4）.

[6] 王向辉.西施形象源自《左传》考[J].重庆文理学院学报（社会科学版），2013（32）.

[7] 徐明安.论历史语境和文艺话语中的西施及其文化内涵[J].绍兴文理学院学报，2006（4）.

[8] 叶舒宪.高唐神女与维纳斯：中西文化中的爱与美主题[M].北京：中国社会科学出版社，1997.

[9] 赵晔.吴越春秋译注[M].薛耀天译注.天津：天津古籍出版社，1992.endprint