“无情有性”与“无情有道性”说的历史形成新论

杨维中

关于佛道“无情有性”说的形成以及相互影响问题，学术界有不同看法。现在占主导地位的仍然是日本学者麦谷邦夫的看法。他认为，道教方面的“无识有道性”说的明确主张，就比佛教方面的“无识有道性”说的成立时间早半个世纪。笔者以为，“无情有性”论，在中国思想史上是由隋代的吉藏首先明确提出的。吉藏在《大乘玄论》中就明确说过“草木亦有佛性”，而道教是经过一个阶段的探索和动摇才确立了“无情有道性”的立场。麦谷邦夫的观点是不成立的。

一、“佛性”含义辨析

佛教将一切生命体称为“有情” （即有“情识”之意），而将其他存在称为“无情” （即无“情识”之意）。众生也就是“有情”。佛学惯常使用的“众生”概念是与其三世六道轮回理论相联系而得到界定的，实际是指六道轮回之中的一切生命体。在大乘佛教看来，在六道轮回之中沉沦的众生，唯一的希望和要求应该是成就佛果。因此，佛学的首要目标就应该是为众生寻找成佛的根据，而此根据必然要落实于众生之心体中方才符合佛教的解脱论原则。这样，围绕着心、佛、众生三者，以“心体”与“理体”的关系为核心，佛教的心性论体系便由此展开。佛教心性思想无论是从渊源上，还是从理论核心上说，都离不开如来藏或佛性思 想。

“如来藏”与“佛性”意思相近，但略有区别，“佛性”一词使用范围略宽一些。如来藏是“如来”和“藏”的复合词。“如来”又含有“如去”和“如来”两种意义。前者意指修“如”实法而“去” （由生死去涅槃），后者指乘“如”实法而“来” （由涅槃来生死）。“藏”亦有二义：胎藏、母胎。因此，如来藏意指如来的母胎或胎儿“如来”。前者指如来的“因性”，后者指如来的“果性”。“如来藏”的意思是，如来之所以成为如来，是因为原来就在胎里孕育着，后来功德圆满而成就为如来。也就是说，如来藏是指在一切众生的烦恼身中隐藏着的自性清净的如来法身。如来藏也称为如来藏心，即众生本来具有的自性清净心、真实心。“佛性”一词并不是译自“如来藏”，而是译自“佛界”。①参见日本学者以及印顺《如来藏之研究》 （正闻出版社1988年版）、释恒清《〈佛性论〉研究》 （载《中印佛学泛论》，东大图书公司1993年版）等论著。上述语词相应的梵文姑且省略。佛界含有二义：佛之体性，佛之因性。以前者言，佛性是众生之所以成佛的先验依据，后者则是众生具有的成佛的能力。简言之，“佛性”是众生成佛的根据即“因”，也是佛与众生共同的“体性”——真识心、佛果法身、觉性。从佛典汉译史角度考察，似乎“如来藏”一语出现得要早一些，但在后来的使用中，“佛性”一语却更为流行。在近代佛学研究中，大多数学者习惯以“佛性”一语来代替“如来藏”。

在大乘佛教的“法身”说中，“真如”“理体”无疑是其概念的核心内容。中观学的“空”义是如来藏思想的最直接来源，特别是其“真如观”对如来藏思想的建构和完善起了相当大的作用。如来藏类经典首先须竭力证明的是，如来之藏如何可能与“空”观内在地一致甚至是统一的——譬如，《胜鬘经》就竭力阐释如来藏是“空如来藏”与“不空如来藏”的统一。而作为佛之法身、佛之体性的“真如”之“理”，无可选择地成为如来藏思想的核心。从这一角度观之，我们甚至可以说，如来藏思想是接续中观学所蕴含的“哲学问题”“信仰问题”而发展出来的；在某种程度上，如来藏思想不仅仅是符合中观之“空”义的，甚至是对于“中观学”的有机补充。

与“佛身”观对于如来藏思想的影响相比，“种姓”观念和“心性本净”思想对于如来藏思想的形成更为重要，也更为直接些。在佛陀传教过程中，僧团内部其实就已经存在一个“佛”与“弟子”的关系问题，这一组关系扩大一点就构成了“佛”与“众生”的关系。每一个人都是一个独特的个体，用佛教自身的说法就是“根机”不会完全同一。因此，既照顾到众生的不同，启用“类型”的概念来解释佛与众生的关系，又不失去佛教存在之本的“种姓平等”的特质，便是佛教从理论上需要解决的一个重大问题。大乘佛教的早期经典实际上已经着手解决这一问题。在部派佛教“心性本净”与“心性本不净”两种理论的对峙中，如来藏思想系统采纳了“心性本净”的说法。大乘佛教结合法身遍在的观念和佛陀的大悲精神，对心性思想作了进一步探求。既然“法身”或“法性”遍在于世间，那么，有情众生之心性自然本净。

大乘佛教以尽度众生相号召，这种大悲思想必然要求肯定认可众生之苦可拔，众生之乐可得，也就是众生可以普遍得到拯救、获得解脱、成就佛果。而这一目标的最佳理论依据就是如来藏及佛性思想。佛教的佛性概念既是指佛的体性，又是指众生成佛的根据。“佛”即觉悟者，“性”为不变的意思。大乘佛教认为一切众生皆有佛性，也就是说一切众生都有觉悟成佛的可能性。

二、“道性”的含义与“道性清净之心”

道性具有丰富的内涵，经历了一个由本根论含义的“道之性”到“心之性”含义的“道性”的发展。综观南北朝隋唐时期的道性论，其要旨有三：一是“道之性”，二是作为天尊之代名词的“法身”，三是众生所蕴含的“道性清净之心”。正因为如此，我们在谈论道教“无情有性”之说的时候，首先要分析清楚的就是此命题中所使用的“道性”概念的层面。

道教所言之“道”与道家之“道”有一重大区别，道教的“道”具有鲜明的神本意味，得道便意味着成仙，而“道”在某种程度上便成为“仙”的化身。南北朝道教又借用佛性之说将蕴涵于众生之身中的“道”称为“道性”，唐代道教借用佛教的“法身”概念将其称为“道身”。这样的改变，使得“道”有无知觉、气外是有“道”以及“道”与“心”的关系究竟如何等问题应运而生。

道教起初坚持以“气”来诠释道体，但却屡屡遭到佛教的攻击。在此情形之下，道教便吸收佛教的相关说法，以“理”来界定道体。而佛教的“理体”既是真理本体即“空性”“中道”，又是“如来藏自性清净心”。兴起于隋代的天台宗在南北朝佛教界心性思想大讨论的基础上，建构了较为严整的“一念心”本体，以“性具”范式来解释所有的本体论与心性论问题。在此情况下，道教也逐渐重视起“心”的问题，并且在隋代开始吸取佛教如来藏思想，提出“道性清净之心”的概念。由主体之心进入“本体之心”，再将二者合一而提出“心体”的概念，是道教心性思想体系形成的标志。其开端为隋代出现的《本际经》，而中唐司马承祯明确提出的“心体”的概念，正式标志着道教心性论的成熟。而这一历程明显地受到了佛教心性思想，特别是如来藏系经典为其提供了最直接的思想资料和思维方法。隋代道士刘进喜则在其所造的《太玄真一本际经》①武周时僧人玄嶷在《甄正论》中说：“至如《本际》五卷，乃是隋道士刘进喜造，道士李仲卿续成十卷。”李仲卿为唐初武德、贞观年间之人。现行本明代《正统道藏》第24册中收有《太玄真一本际妙经》，仅一卷，为卷二。在敦煌遗书中发现《本际经》写本达108件，经过整理，“从内容来看，除卷一、卷六文字微有残缺，卷八缺失较为严重外，《本际经》其他各卷均可得完帙”［ 万毅：《敦煌道教文献〈本际经〉录文及解说》，载《道家文化研究》（ 第13辑），生活·读书·新知三联书店1998年版，第481页］。现今经过与敦煌遗书对照可知，现行本明代《正统道藏》第2册《元始洞真决疑经》为《本际经》卷二；第5册的《太上洞玄灵宝开演秘密藏经》一卷，为《本际经》卷九。现今发现的《本际经》大致为李仲卿续成的十卷本。中，明确地借鉴佛教如来藏自性清净心的概念而提出“道性清净之心”的概念。

《本际经》卷九说：“身者，即是道性清净之心，能为一切世间出世法之根本故，故名为本。本（疑为衍文）如是真性，非心不心，非色不色，无缘虑故，非无常故，故言非心，能生心故，无不知故，亦名为心。无所碍故，故名非色，能生色故，道眼见故，亦名为色。是清净心具足一切无量功德，智能成就，常住自在，湛然安乐。但为烦惚所覆蔽故，未得显了，故名为性。断诸烦惚，障法尽故，显现明了，故名本身。”②《 太玄真一本际经》卷九“秘密藏品”，万毅：《敦煌道教文献〈本际经〉录文及解说》，载《道家文化研究》（第13辑），第459页。道教所说“性”的概念常常含有“属性”“体性”“因性”等含义，而这些含义的集中体现就是“道性”。“道性”概念在南北朝时期仍然与“道体”“道”具有同等的意义，“性”为属性、体性之义。在上述引文中，“道性”显然是指与众生之心结合在一起的“清净心”，而道教在此时又将这一道性当作众生修炼成仙的依据，此“性”即具有“因性”的意义。将“道性清净之心”解释为一切世间法的根本，显然有模仿佛教力图树立心性本体的期望。虽然佛教色彩甚浓，上述“非心非色”及“具足一切无量功德”等说法在几乎任何一种如来藏系经典中都能够找到，但是此经所奠定的将“道体”“道性”与人心合一的理论旨趣，可以算作道教将主体之心与本体之性合一的初步尝试。这一尝试在唐代道教中还是得到了卓有成效的反响。唐代道士，如李荣、王玄览、司马承祯、吴筠等人以及若干道经都在《本际经》的基础上对于“道性清净之心”作了进一层的发挥。李荣《太上灵宝洗浴身心经》假借天尊告诸四众：“汝等身心本地清净，实相不动，始终恒一，犹如虚空，去来无碍。”①敦煌S3380号《太上灵宝洗浴身心经》，参见程存洁《敦煌本〈太上灵宝洗浴身心经〉研究》一文之附录《敦煌写本S3380号〈太上灵宝洗浴身心经〉录文》，载《道家文化研究》（ 第13辑），第306页。王玄览则吸收法相唯识宗的相关思想建构出自成系统的道教心性思想。王玄览在《玄珠录》卷上说：“问：性复是谁性？心复是谁心？答：还是四句心，复是诸法性。若无四句，并无其心。若无诸法，并无其性。有则一时有，遍法界而无方。无即一时无，并纤密而俱尽。在此无所言，强名为大道。”②王玄览《玄珠录》卷上，载《道藏》（ 第23册），第624页。这里，王玄览借用中观学的方法说明“心”与“性”的存在性。“四句”是指中观学用来说明事物是否存在的方法，即“有”“无”“亦有亦无”“非有非无”。佛教中观学以为，佛教的最高真理是无法用任何语言来言说的，其存在也是超越“四句”的。此方法也适用于佛教对于“心”“性”的说明，佛教经常说“性”是“无性之性”、“心”是“无心之心”。王玄览的这段话语显然是借鉴佛教而来的，而将“心”“性”称为“大道”则体现了道教内部建立“道心”本体的理论意图。尤其重要的是，他从道心论出发，为修道成仙确立了一个清静不变的“实体”。王玄览说：“识体是常，是清净；识用是变，是众生。众生修变求不变，修用以归体。自是变用，识相死，非是清净真体死。”③同上。这是说，“识体”即众生的心性本体，也就是“道心”，“识用”即众生之心所起的作用。在这种体用关系中，不变的是“识体”，可变的是心用。众生修道的目的是以可变之心求取不变之道。“心用”转变的结果就是识相的灭除，而“识相”的灭除并非“清净真体”的灭除。这一段话所用的“识体”与“识用”是借用佛教法相宗唯识论的观点，用佛教“性宗”的惯用语也就是“心体”与“心用”。司马承祯在《道门经法相承次序》中也说过与《本际经》类似的话：“是清净心具有一切无量功德智能，成就常住、自在、湛然、安乐，但为烦恼所覆蔽故，未得了故，名为性。若修方便断诸烦恼，障法尽故，显现了故，名为本身。如此身者，本自有之，非今造也，故名为本。”④潘师正：《道门经法相承次序》卷上，载《道藏》（ 第24册），第791页。这一理路显然与佛教的如来藏清净之心极为相

似。应该指出，与“道性清净之心”的提法不同，唐代道教也有另外一种提法，这就是“道性清静之心”。尽管“净”与“静”一字之差，却反映了道教内部力图抬出《老子》“主静”之说以回归自身理论传统的意图。如《太上老君说常清静妙经》⑤作者不详。道教称老君西游龟台之时，为西王母说常清静经。后经仙人转传，为葛玄所得，笔录而传之于世。即葛玄曰：“吾昔受之于东华帝君，东华帝君受之于金阙帝君，金阙帝君受之于西王母。西王母皆口口相传，不记文字，吾今于世书而录之。”因而，《清静经》被认为是三国时葛玄依托之作。此说法缺乏文献依据。此经大致产生于隋末唐初，唐代的杜光庭撰有注本，收入明代《正统道藏》，保存至今。说：“无无既无，湛然常寂。寂无所寂，欲岂能生？欲既不生，即是真静。真静应物，真常得性，常应常静，常清静矣。如此清静，渐入真道，既入真道，名为得道。”①《太上老君说常清静妙经》，载《道藏》 （第11册），第344页。此经的主旨是众生若果以如此清静之心求道，就能够得道。而此道性又是“湛然常寂”的，此常寂之心的本质就是“无”，就是“真静”，而“道”与众生之心的结合就是常清静之道性。杜光庭在其注解中说：“凡欲得成真性，须修常性而为道性。‘得’者动也，动其本性，为其得性也。”②杜光庭：《〈太上老君说常清静经〉注》，载《道藏》 （第17册），第187页。此中，“真道”“真性”都是众生所具有的常清静之心，“得道”也就是得其真性，即常清静之心。而唐玄宗御注《道德经》也有类似倾向：例如，“无有者，不染尘境，令心中一无所有；无间者，道性清静，妙体混成，一无间隙。夫不为可欲所乱，令心境俱净，一无所有，心与道合，入无间矣”③《唐玄宗御制道德经玄德纂疏》卷三，载《道藏》 （第11册），第734页。；又如，“人生而静，天之性；感物而动，性之欲也。若常守清静，解心释神，返照正性，则关乎妙本矣”④同上书，第716页。。 《常清静经》在唐宋时期很受道教界重视，唐玄宗之注由于其帝王之尊而倍受当时以及后代尊崇，而其所包含的“道性常清静”的思想对于道教心性思想向自身回归起到了相当大的作用。

此外，隋唐道教文献中屡屡使用的“正性”概念实际上也可被看作“道性清净之心”的代名词。唐初道士李荣提出：“道者，虚极之理体，不可以有无分其象，不可以上下格其真。所谓妙矣难思，深不可识也。圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理。以理可名，称之可道，故吾不知其名，（字之曰道）。道以虚通为义，常以湛寂得名，所谓无极大道是众生之正性也。”⑤《道德真经玄德纂疏》卷一，载《道藏》 （第13册），第358页。王玄览也说：“人心之正性，能应一切法，能生一切知，能运一切用，而本性无增减。”⑥王玄览：《玄珠录》卷下，载《道藏》 （第23册），第632页。这表明道教已经注重“道”与众生之性的关系，“正性”的概念实际上成为修道者的本源性根据。此“正性”就是众生之心性本体，不过它是出生之时所禀得的。

辨析“无情有道性”的关键指标在于，道教方面是如何界定“道性”的内涵，直接言之，则是道教方面何时以何种方式诠释“道性自性清净心”意义上的“无情有道性”说。

“道”遍在于万物，在庄子中就有表述，《庄子·知北游》的说法最为典型：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’”此文并且说，上至含识人类，下至蝼蚁、稊稗，甚至屎溺，都包含着“道”，“道”是无所不在的。这一“道”遍在的思想，经过汉代以“元气”来解释“道”的“道气”论的张扬，形成了道教的传统教义。但是应该充分注意，在唐代之前，是找不出与佛性类似的“道性”含义上言“道”的遍在性的。如学者常常引用的《西升经》的说法：“道非独在我，万物皆有之。万物不自知，道自居之。”①《西升经》，载《道藏》 （第11册），第510页。这仍然是在“道”本身而言其遍在性。南北朝时期的另一部道经《太上小魔宝真安志智能本愿大戒上品》中说：“夫道，无也，弥落无穷。子欲寻之，近在我身。”②《太上小魔宝真安志智能本愿大戒上品》，载《道藏》 （第6册），第155页。这只是说可以从“我身”即众生之身中体验“道”的存在。从上述例证中是得不出这样的结论的：“由此可知，就道教方面来说，主张道普遍地内含于万物的教义，早在南北朝中期就已经确立了。可以说在这个基础上，但《涅槃经》的‘一切众生，悉有佛性’的佛性论被移入道教中来的时候，《道教义枢》的‘一切含识乃至畜生果木石者，皆有道性’这一思想独立于佛教义而生成的可能性已经存在了。”③麦谷邦夫：《南北朝隋唐初道教教义学管窥》，载《日本学者论中国哲学史》，北京：中华书局1986年版，第310页。《涅槃经》的佛性思想的理论基础是如来藏佛性说，这与以“道”本身为基础的“道”之遍在性处于完全不同的层面上。如前所论，受这种如来藏佛性思想的影响，《本际经》倡言“道性清净之心”，但并未提出“草木有道性”的说法。相反，同样产生于隋唐之际的《太上妙法本相经》却明确地以“道炁”来论说“道”的遍在性：“始老曰：‘夫一切万物有生之性，皆受之于道炁。何故不独入于水石？’答曰：‘水性百入，利润万物。石姓质坚，主政人心。……是水石可尚与道合性，岂有不守道于（乎）？’”④《太上妙法本相经》 （S.2122），载《敦煌道藏》 （第4册），李德范辑，北京：中华全国图书馆文献缩微复制中心1999年版，第1789—1790页。这是从“道炁”的角度来论说水石与道合性的。应该注意，“与道合性”仅仅是与“道”的属性相合的意思，并非说“道性”遍在于“物”的意思，更不能理解为“道心”遍在的意思。不能认为这一说法“更接近于‘无识有道性’说”⑤麦谷邦夫：《南北朝隋唐初道教教义学管窥》，第310页。，其与先秦道家的“道”之遍在说相比也仅仅在以“气”释“道”方面。而成玄英也从道气生成论的角度说过：“禀得道之气，故积阳成天，清浮在上也。同禀一道，故凝应成地，宁静于下。……有识无情，通号万物，同禀一道，故得生成。”⑥成玄英：《道德经义疏》卷下，引自蒙文通：《辑校成玄英〈道德经义疏〉》，载《蒙文通文集第六卷·道书辑校十种》，成都：巴蜀书社2001年版，第455页。此中的“道”仍然不能以“道心”来诠释。

总体而言，在未曾引入佛教的“中道”理念并未接受吉藏的影响之前，道教方面是无法在“道性清净之心”层面上论说“道”的遍在性的，自然无法在此意义上言“无情有道性”。

三、吉藏“草木有佛性”说分析

隋唐思想界最先提出“无情有性”的是佛教三论宗的创始人吉藏，其具体论证在《大乘玄论》卷三。以下就吉藏的论证过程作一分析，以便更方便地确定吉藏此论对于道教“无情有性”说的影响。

吉藏在《大乘玄论》卷三“辨佛性内外有无”义时提出，“不但众生有佛性，草木亦有佛性”①吉藏：《大乘玄论》，载《大正藏》 （第45卷），第45页。。为说明“佛性”是如何存在的，吉藏首先引入这样的疑问：“为理外众生有佛性？为理内众生有佛性耶？”②同上书，第40页。吉藏的回答是：“问理外众生有佛性不，此不成问。何者？理外本自无有众生，那得问言理外众生有佛性不？故如问炎中之水，本自不曾有，何得更问炎中之水从何处来？是故理外既无众生，亦无佛性，五眼之所不见。故经云：‘若菩萨有我相、人相、众生相，即非菩萨。’是故我与人乃至今人，无有佛性。不但凡夫无佛性，乃至阿罗汉亦无佛性。是义故，不但草木无佛性，众生亦无佛性也。若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性。此是对理外无佛性，以辨理内有佛性也。”③同上。在上述答语中，吉藏首先明确指出，在理之外就不存在众生，所以说理外众生是否有佛性的提法本身就是错误的，理外无有众生，当然也就无佛性。这是说，“理”是内涵于众生之中的，是不可以用眼见到的，正如菩萨如果有“我相”“人相”乃至“众生相”，就不是菩萨，因此，从“理”外观之，不但凡夫没有佛性，就连阿罗汉也没有佛性。但是，内在的佛性之理确实又有存在的，所以，从“理内”观之，不但众生有佛性，草木也是有佛性的。

对于吉藏所说的“草木有佛性”的说法，听者大为疑惑，不能不问：“众生无佛性，草木有佛性，昔来未曾闻，为有经文？为当自作？若众生无佛性，众生不成佛；若草木有佛性，草木乃成佛。此是大事，不可轻言，令人惊怪也。”④同上。吉藏先回答说：“少闻多怪。昔来有事，是故经言：‘有诸比丘闻说大乘，皆悉惊怪。’从坐起去，是其事也。”⑤同上。然后，吉藏“今更略举愚见以酬来问”。此后的回答可以分为五个层 面。

其一，吉藏说：“《大涅槃·哀叹品》中有失珠得珠喻，以喻众生。迷故失，无佛性。悟故得，有佛性。故云：‘一阐提无佛性’，杀亦无罪也。又呵二乘人如燋种，永绝其根。如根败之士，岂非是明凡圣无佛性耶？众生尚无佛性，何况草木。以此证知，不但草木无佛性，众生亦无佛性也。”⑥同上。吉藏以《大涅槃经·哀叹品》经中“失掉宝珠与得到宝珠”的比喻说明，众生如果“迷”就会失去佛性，如果悟则会得到佛性。因此，从“迷”的角度言之，即便是众生也无佛性，何况草木呢？

其二，吉藏说：“又《华严》明，善财童子，见弥勒楼观即得无量法门。岂非是观物见性即得无量三昧？又，《大集经》云：‘诸佛菩萨，观一切诸法，无非是菩提。’此明迷佛性故，为生死万法，悟即是菩提。故肇法师云：‘道远乎哉！即物而真圣远乎哉？悟即是神也。’若一切诸法无非是菩提，何容不得无非是佛性？”①吉藏：《大乘玄论》，载《大正藏》 （第45卷），第40页。此中以《华严经》与《大集经》的经文以及僧肇的文句证明，若悟一切诸法无非是菩提，怎么能不容无情有佛性呢？

其三，吉藏又说：“又《涅槃》云‘一切诸法中悉有安乐性’亦是经文。 《唯识论》云‘唯识无境界’，明山河草木皆是心想，心外无别法。此明理内一切诸法依、正不二。以依、正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。以此义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。”②同上。吉藏依据唯识学“唯识无境”说推出“山河草木一切都是心想所成”，并接续这一逻辑推出“理内一切诸法依、正不二”。“依正”是指“依报”与“正报”，世间国土、房屋、器具等为众生之身所依，叫做“依报”；众生五蕴假合之身乃是过去造业所感，叫做“正报”。由于佛教认为“依”“正”共同组成众生生存的相状，而从“心”的角度言之，二者应该是没有区别的。从“依、正不二”的逻辑之下，吉藏推出了“不但在众生有佛性，草木也有佛性”的结论。

其四，吉藏说：“若悟诸法平等，不见依、正二相故，理实无有成、不成相。无不成故，假言成佛。以此义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。故经云‘一切诸法皆如’也，至于弥勒亦如也。若弥勒得菩提，一切众生皆亦应得。此明以众生、弥勒一如无二故，若弥勒得菩提，一切众生皆亦应得。众生既尔，草木亦然。故知，理通故，欲作无往不得。是故得，名大乘无碍，此是通门明义也。”③同上。从诸法平等的原理出发，从真谛而言，根本就不存在成佛与不成佛的问题。如果“假言”成佛，众生成佛之时，草木也能成佛。

其五，吉藏强调，上述“草木成佛”之义是从“通门”而言的。“若论别门者，则不得然。何以故？明众生有心，迷故，得有觉悟之理。草木无心，故不迷，宁得有觉悟之义？喻如梦觉，不梦则不觉。以是义故，云众生有佛性故成佛，草木无佛性故不成佛也。成与不成，皆是佛语，有何惊怪也？”④同上。文中说，若从“别门”言之，因为众生有迷悟之心，所以众生有觉悟之力；草木无心，没有觉悟之理，所以不可能成佛。

四、《道教义枢》与“无情有道性”

从哲学分析方法而言，要充分注意“道性”说的不同理论层面。佛性的基本含义是如来藏心，所以，如果道教所言的“道”或者“道性”的遍在性要真正地贯彻下去，就需要在“道心”的层面上寻求突破，而这一点是由孟安排熟练运用佛教中观学方法来完成的。孟安排之所以能够如此，是因为有隋代吉藏“草木有佛性”之说作为借鉴，且与孟安排几乎同时的法藏也持草木成佛说。这说明，佛教方面的“草木有佛性”说已经成为呈现普及之势。

由此，《道教义枢》作者之生存时代是问题的关键所在。笔者将其当作武则天时期主持修葺荆州崇福观的道士孟安排，其活动年代大致在公元700年前后。①笔者以为王宗昱对此论述甚为详明，笔者采用之。参见王宗昱：《〈道教义枢〉研究》，上海：上海文化出版社2001年版。依据这一基点可以将隋唐佛道主张“无情有性”说的思想家列举如下：

第一，佛教僧人吉藏，生卒年代为公元549年至公元623年。

第二，道士潘师正，生卒年为公元684年至682年。

第三，佛教僧人法藏，生卒年代为公元643年至公元712年。

第四，道士孟安排，活动年代大致在公元700前后。

第五，佛教僧人澄观，生卒年代为公元738年至公元839年。

第六，佛教僧人湛然，生卒年代为公元711年至公元782年。

在上述列表中，我们将孟安排列于湛然之前，所以就否定了湛然思想影响《道教义枢》的可能性。

在“无情有道性”方面，唐代的潘师正与孟安排的说法是有明显的进展的。据《道门经法相承次序》中记载，潘师正在回答唐高宗提出的“道家阶梯证果竟在何处”问题时说：“法身常存，真理唯寂。虽混成而有物，而虚廓无朕。机感所及，冥然已周，因教立名，厥义无量。夫道者，圆道之妙称。圣者，玄觉之至名。一切有形皆含道性。”②潘师正：《道门经法相承次序》卷上，载《道藏》 （第24册），第785—786页。文中，潘师正以为，“法身”即道体感应而生成万物以及人类，而由道所生的一切有形之人、物都含有道性。对于潘师正提出的“一切有形皆含道性”的命题，道教学者评价很高，因为大多数学者将其“有形”当作“有情”来理解，因而将其当作道教内部倡导“无情有道性”说的最早例证。我们可以大致承认潘师正所言的“一切有形皆含道性”的命题为道教“无情有性”说的滥觞，但同时也应该指出，其逻辑基础仍然是“道之性”。因为此段文字所确立的理论基础首先是“道体”即“法身”“应机感应”生成万物，因此，后文得出的“一切有形皆含道性”的结论自然是指的“道之性”，而绝非指“道心”。其实，真正明确地主张“无情有道性”说的是唐代的孟安排。孟安排在其所著《道教义枢》卷八《道性义》中说：“道性体义者，显时说为道果，隐时名为道性。道性以清虚自然为性，一切含识，乃至畜生果木石者，皆有道性也。究竟诸法正性，不有不无，不因不果，不色不心，无得无失。能了此心即成正道，自然真空即是道性。”①孟安排：《道教义枢》，载王宗昱《〈道教义枢〉研究》附录《〈道教义枢〉校勘》，第345—346页。此段话中所提出的“一切含识，乃至畜生草木石者，皆有道性”的观念的确在道教义学中有划时代的意义。孟安排以“清虚自然”来界定道性，认为“道性者，理存真极，义实圆通，虽复冥寂一源，而亦周备万物”②同上书，第344页。，显然是在“道气”说的基础之上来论定“草木有性”说的。这一点与此前道教一直主张的“道”遍在于万物的角度是一致的。值得注意的是，孟安排力图在新的基点上来论说这一命题：其一，是“道”的有知与无知的问题；其二，孟安排认定“道性”是“不色不心”“而色而心”的。

在《道教义枢·道性义》中，孟安排专门著文批驳《西升经》所主张的物中之“道”无知的观念：“若有知有性，无知无性，则应道在有知，不在无知。若有知与无知，大道无不在，亦应有知与无知，理实皆有性。若有知、无知皆有性，亦应有识、无识皆成道。若有识与无识，遂有成道、不成道，亦应有知与无知，而得有性、有无性也。今意者，道性不色不心，而色而心。而心故，研习可成；而色故，瓦砾皆在也。”③同上书，第346页。标点酌有改动。孟安排的意思为，如果只是说“有知有性”，就应该只说“道”在“有知”而不在“无知”之物中；反之，若果承认大道是无所不在的，就应该同时承认“道性”也在无知之物中，更应该承认“有识”与“无识”都有可能成道。如果将此说与南北朝时期宋文明的观点相对照就很容易发现道教义学在这一问题上的进步。

宋文明认为，一切含识皆有道性，但木石无情则没有“道性”。宋文明说：“夫一切含识皆有道性，何以明之？夫有识所以异于无识者，以其心识明暗，能有取舍，非如木石，虽有本性而不能取舍也。既心有取，则生有变，若为善则致福，故从虫兽以为人；为恶则招罪，故从人而堕虫兽。人、虫既其交拨，则道性理然通有也。”④敦煌S1438《道教义》，载黄永武主编《敦煌宝藏》 （第10册），第642页。理解此段语句的关键在于“含识”的概念以及“含识”之“心识”所具有的取舍功能。“含识”即众生在佛教中包含了“六道”众生，而六道轮回是中国传统思想所未曾涉及的，只能来源于佛教。宋文明认为，一切众生皆有道性首先是因为众生之心识的取舍功能，这一功能是木石所不具备的；其次，此心识的“取”与“变”则导致善行或恶行，并且由此而有了人与虫兽的分野与转化；最后，人与虫兽既然可以转化即“交拨”，则人与虫兽（即人与具有“心识”的动物）当然都具有道性了。可见，上述论述的逻辑环节基本上来自佛教。孟安排与宋文明的区别在于，孟比宋更能熟练地运用佛教中观学的方法，从而得出“道性”非色而色、非心而心的结论来。

关于“道性”与“色”“心”的关系，孟安排在《道教义枢·法身义》中有一论说可以与《道性义》所论参照：“正明法身至本，无色无心。而今说色说心，皆为破。并是为无，岂有定耶？为爱色众生欲令舍色，则言至道无色。……或为计心众生，言至道无心。……或为断无众生，则言俱有色、心。……或为双爱色、心众生，则言无色无心。”①孟安排：《道教义枢》，第292—293页。标点酌有改动。王先生以为“皆为破”后“似缺一字”，不妥。这一句是说，现今以“色”“心”来说明“法身”，都是需要破除的，因为如果“法身”是一实际存在的“色”或“心”，那不就变成一个固定的“物”了吗？但是，为了济度众生，又不得不以四种方便“说色说心”。从最究竟处言之，其最后的结论则是：“斯则非心非色，能色能心。即是不心为心，不色为色。既以不心为心，无色为色，亦以不（得）［ 德］为德，无体为体耳。”②同上书，第93页。因此，孟安排的最终结论就是，“道性”是“不色不心”“而色而心”的。而这一结论是“无情有道性”说最重要的哲学基础。

五、道教“无情有性”说的形成及其对佛教中观学的借鉴

关于佛道“无情有性”说的形成以及相互影响问题，学术界有不同看法。日本学者麦谷邦夫提出：“最迟在7世纪后半期的唐高宗朝，‘无识有道性’说，以其自身所具有的重要意义，得到了道教教义的广泛的重视和承认。这个教义即便是受吉藏的草木有佛性说的启发而产生的，但从道教方面来说，能够接受这一说教，并能丰富它的内容，使之趋于更加完备的思想理论基础，很明显，应该说是南北朝以来所主张的‘道遍在于万物’的道气论。这样，道教方面的‘无识有道性’说的明确主张，就比佛教方面的‘无识有道性’说的成立时间早半个世纪。”③麦谷邦夫：《南北朝隋唐初道教教义学管窥》，第311页。这一观点，到现在仍然是道教学术界的主流观点。我们不能同意麦谷邦夫得出道教方面在这一问题上领先于佛教的理由，除将《道教义枢》考定为公元7世纪时的作品之外，还有一下反诘：

其一，麦谷邦夫的上述结论是建立在对于吉藏“草木成佛”论的低估方面，其证据是吉藏论证“草木成佛”时所使用的“通门”与“别门”有别的论证方式。麦谷邦夫说：“《大乘玄论》卷三《佛性义》立有通别二门，在通门中认为草木也有佛性，而在别门中，又否定了佛性也寓于草木的说法。”④同上书，第322页。因此，麦谷邦夫说：“只是吉藏的草木有佛性，毕竟是在对三论教义进行详解的过程中所提到的一种可能性，同《道教义枢》的无识有道性说之间并无理论上的共通点。”①同上书，第308页。看来，麦谷邦夫关注的焦点在于中观学的否定性的论辩方法的非肯定性，《道教义枢》的论证与吉藏之说也无共同点。对于这两点，我们可以这样解释：第一，吉藏尽管是在“别”门中否定了“草木有佛性”之说，但他也同时运用中观学方法否定了众生有佛性，能因此而说大乘佛教主张众生无佛性吗？第二，其实，如果没有佛教中观学的方法论，《道教义枢》之“无情有道性”之说也是不能证成的。

其二，麦谷邦夫对于“道之遍在性”的强调实际上混淆了“道之性”意义上的“道性”与“道性清净之心”意义上的“道性”概念。仔细考察，即便是相似的两个命题——“一切无情皆有佛性”与“一切无情皆有道性”，由于其中的关键范畴“佛性”与“道性”的内在含义在许多场合并不在一个层面上，因此，尽管我们可以大致承认潘师正所言的“一切有形皆含道性”的命题为道教“无情有性”说滥觞，但是，同时也应该指出其逻辑基础仍然是“道之性”，而绝非“道心”。

其三，“道”或道体遍在于万物的主张是老子、庄子哲学最核心的命题之一。道家与道教哲学都认为，万物与生物界（包括人类）都禀有道体，因为他们是由道所生的。从这一命题很容易引申出“无情”也有道性的主张。道教直接继承了道家万物一体的观念，人与物所具的“本体”都叫“道”。其实，仔细考察，宋文明等提出的只有有情识才有道性的说法并不符合道教的“道体”遍在的说法。宋文明以“取舍”即主体性之有无作分际，在道教理论中是难以自洽的。这样就有了一个问题。最应该提出“无情有性”论的道教为什么未能如此做呢？有学者说：“本来道教中等同于自然本性的泛神论的‘道’，就足以和大乘佛教的佛性论相媲美。”②胡孚琛：《神性论：道教观点》，载何光沪、许志伟主编：《对话：儒释道与基督教》，北京：社会科学文献出版社1998年版，第257页。若真的如此，为什么要等到南北朝大兴佛性论相当长时间之后，“无情有性”说方才兴起呢？其首要的原因就是道教的解脱论、修行论的逻辑起点并非必然地落定于众生拥有道性之上，而佛教中有一重要的原则就是作为众生“依报”的“无情”，是与“正报”一起起作用的。这也就是吉藏当初热衷于讨论这一问题的原因，而比孟安排略早的华严宗僧人法藏也曾经主张“无情成佛”的初衷。在道教之中，在先秦道家就比较成熟的“道”的遍在性与生成性并未成为道教成仙论的理论基础。此正如有的道教研究者所言的：“万物皆有道性的教义在道教中并不具有无生（情？）有性论在佛教那样的意义。这是其没有得到充分发展的一个重要原因。它不过是按照先秦道家乃至《西升经》以来道教应有之义的一种生长，或是受到佛教的推动而生发的一种回应而已。我目前看不出它在道教教义体系中有什么现实的必要性。”③王宗昱：《〈道教义枢〉研究》，第258—259页。这就是由无情具有“道之性”到无情具有“道心”的开出非得有吉藏之说作为突破的原由。

其四，佛性的基本含义是如来藏心，所以，如果道教所言的“道”或者“道性”的遍在性要真正地贯彻下去，就需要在“道心”的层面上寻求突破。而这一点是由孟安排熟练运用佛教中观学方法来完成的。而宋文明的说法正说明了道教义学当时在这一问题上的困惑。孟安排之所以能够如此，是因为有隋代吉藏“草木有佛性”之说作为借鉴，与孟安排几乎同时的法藏也持草木成佛说。

其五，与吉藏的上述论证相比较，隋唐道教“无情有性”说的思路是简单的。这一方面是受到吉藏“草木成佛”说的启发和中观学方法的指引，另一方面也是道教方面所坚持的“道”为有知的观念起重要作用的结果。尤其是，孟安排以新的“心色”观来说明“道性”是其最为关键的理论环节，而这一点其间接源头为佛教中观学方法，其直接源头大概是小乘佛教。小乘阿毗达磨将一切有为法分为三聚，即“色法”“心法”“非色非心法”。其中，既非四大所造成（非色），亦非与心相应（非心）之法，称为“非色非心法”。在这一理论的印度经典在中土早在陈天嘉四年（563年）就由真谛译出，而在唐永徽二年（651年）又由玄奘所重译。另外，《成实论》认为“无作色”之属性就是“非色非心”。“无作色”也叫“无表色”，是指众生身中恒转相续，具有防非止恶或与之相反的障妨善德之功能，而又为不可见，且无障碍性之色法，此为小乘说一切有部之宗义，即认为“无表色”是以身业与口业为缘，生于吾人身内的一种无形色法；以其具有防非或妨善之功能，故以之为受戒之体；然因不显于外，故称“无表”；又以其乃身内之地、水、火、风等四大所生，故谓之“色”；然虽属“色法”，却不如其他“色法”之具有可见性、物质性、障碍性等。而《成实论》早就由鸠摩罗什在姚秦弘始十四年（412年）翻译出来了。 《道教义枢》说“道性”是“非色非心”“而色而心”，其前半句大致来源于《俱舍论》或《成实论》，而在其上又言“而色而心”则是运用中观方法的缘故。

其六，唐代佛教的“无情有性”论既广泛且更为深入。在唐代佛教诸宗中，华严、天台、禅宗、密宗都主张“无情有佛性”之说，特别是天台宗的荆溪湛然对于“无情有性”说的论证堪称这一命题的经典性论述。湛然为此专门撰写《金刚錍》论证其说。由于湛然晚于孟安排，所以此文姑且从略。