人、动物、历史：19世纪人类学的幻灭

［德］安德里亚斯·乌尔斯·索梅尔/文朱 毅/译 韩王韦/校

一

“相对而言，人是所有动物中最失败、最病态的，因为他是最危险地失去了自己本能的动物——当然，正是因为这个缘故，人也是最令人觉得有趣的动物！①Friedrich Nietzsche， Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden， hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari， 3. Auflage， München： Walter de Gruyter， 1999， Bd. 6， S.180.”如果人们认真对待弗里德里希·尼采在《敌基督者》中提出的要求，即要实现“一切价值的重估”，那么他们可能会期待在这部声名狼藉的著作所引述的结论中看到，尼采将颠覆迄今为止人类坚信的一切东西。如果人们尝试从记忆中重组关于人类的思考，那么就会立即想到人类历来被定义为理性的生物或最高级的造物。然而，尼采似乎在其“重估”中对此提出了截然不同的看法：“我们不再把人看作是源于‘精神’或‘神性’的，而是重新把人放回到动物之中。我们把人视为最强大的动物，因为人是最狡猾的：其精神性就是这种狡猾带来的产物。另一方面，我们也反对这里可能重新抬头的狂妄自负，这种狂妄自负认为，人似乎已经是动物发展中最重要的隐性目标。”①Friedrich Nietzsche， Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbänden， S.180.

更进一步考察就可以知道，对盛行的人类图景进行颠覆和重估的实际上绝非尼采一人。当他进一步宣称“我们在各个方面已经变得更加谦卑”时②Ebd.，这里的“我们”，已然是浓缩了近一个多世纪的思考方式。这种人类学的幻灭的思想方式，其中的一部分——实际上就是一条迷宫之路——就应当在“人是什么”的发问下获得粗略的描绘。这种人的重新动物化（Re-Animalisierung）就是19世纪人类学的一个特 质。

“人根本不是造物的皇冠”③Ebd.，这个冷静的回绝拆穿了有关人类图景的面纱，④vgl. Genesis 1-2 und Psalm 8， 6.这幅图景对尼采时代而言，不仅在基督教神学家那里——例如，尼采的同事巴塞尔大学教授卡尔·鲁道夫·哈根巴赫（Karl Rudolf Hagenbach）⑤Karl Rudolf Hagenbach， Leitfaden zum christlichen Religionsunterrichte an höheren Gymnasien und Bildungsanstalten，Leipzig： S.Hirzel， 1853， S.196.——完全显而易见；而且当时生物学界的领军人物恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel）也同样激活了这个隐喻（尽管他有保留地为之加上了引号）：“作为哺乳类动物序列中最高发展的产物，我们人类就是‘造物的皇冠’。”⑥Ernst Haeckel， Anthropogenie oder Entwickelungsgeschichte des Menschen. Gemeinverständliche wissenschaftliche Vorträge über die Grundzüge der menschlichen Keimes- und Stammesgeschichte. 2.， unveränderte Auflage， Leipzig：W. Engelmann， 1874， S.456.海克尔的《人类起源论》 （Anthropogenie）在19世纪人类学思想运动中的第一个标志是：以讽刺的方式与人类基督教的优先权（das christliche Primat des Menschen）保持了距离。第二个标志是人类的历史化之凸显，使确立起来的思辨—普遍主义的历史哲学在18世纪的历史长河中能够逐渐摆脱所有目的论的慰藉。第三个标志则是一以贯之的自然 化。

在上述简短的回顾中，人们倾向于将人类的历史化与自然化联结起来并把这种联结视为达尔文进化论独特的产物，在当时的德国，海克尔是进化论最有力的代言人。因此可能令人吃惊的是，这种联结甚至已经先于达尔文观念的传播，也就是说在查尔斯·达尔文主要著作发表之前就已经表达出来了。这种理论传播得如此深远，以至于在1857年一个坚定的唯物论者（实际上就是后来的达尔文主义者）路德维希·毕希纳（Ludwig Büchner）驳斥了那种在他看来是有缺陷的观点，这种观点认为，“前世界性的造物”是“一个从单子到人类的简单的发展序列”①Louis Büchner， Natur und Geist. Gespräche zweier Freunde über den Materialismus und über die real-philosophischen Fragen der Gegenwart， Frankfurt am Main： Meidinger， 1857， S.251.。在他看来，站不住脚的是“这样的看法，即从第一个培植细胞到造物的顶端始终都是由先前较低部分构成更高级的部分……更确切地说，那些科学（即古生物学）向我们展示的是，植物与动物决然不同的完善性是以多种多样的方式在同一时期彼此作用的”②Ebd.。

但是，不仅近代自然科学中至少有部分人已经主张人类的自然化——无论是否包括达尔文，而且这种看法还更早地出现在弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林关于人类学提出的主张中，谢林提出的“自然的动态表象”③Friedrich Wilhelm Joseph Schelling， Sämmtliche Werke， hg. von Karl Friedrich August Schelling， 14 Bände，Stuttgart/Augsburg： J. G. Cotta， 1856—1861， S.349.一方面想要克服片面的实在论，另一方面想要实现“实在与观念的交互渗透”④Ebd.， S.350。在他看来，真正的哲学必须昭示“所有现实性的东西（自然、物的世界），这些东西是以活动，生命和自由为根据的”⑤Friedrich Wilhelm Joseph Schelling， Sämmtliche Werke， 14 Bände， S.351.。如果说18世纪末哲学人类学的努力方向，是企图以脱离自然的方式来对待自由并且优先给出一种纯粹历史哲学的视角，那么谢林则将人重新放置到自然之中，从而使“生物人类学”流行起来。⑥Vgl. Odo Marquard， „Anthropologie“， in Historisches Wörterbuch der Philosophie， hg. von Joachim Ritter， Bd. 1，Basel： Schwabe AG， 1971， Sp. 362—374， S.366当然，法国启蒙唯物主义者与无神论者也同样如此，朱利安·奥弗雷·拉·美特利在其著作《人是机器》中就已经考虑到，人类也许并非不同于动物和机器的另一种存在物。⑦“因为正是它，正是这种鲜明的类比，使一切学者和真正的法官们不得不承认，这些自大的、虚荣的、与其说以人的称号毋宁说以他们的傲慢著称的生物，任凭他们怎样一心抬高自己，归根结底却只是一些动物和一些在地面上直立着爬行的机器而已。”Julien Offray de La Mettrie， Œuvres philosophiques， Nouvelle édition， corrigée & augmentée， Tome premier， Berlin： Chez C. Tutot， 1774，1，347f.不过在以达尔文进化论为主的自然科学尚未在哲学和世界观的论争中占有一席之地之前，这种观点的影响力还微乎其微，在德国，长久以来更是毫无立足之地。在谢林那里，他尝试将人类的精神与自然思考联结为充分和谐的整体，然而黑格尔以及由他确立起来的观念论倾向于赋予精神绝对无限的优先性。不过，同样在被误认为是黑格尔信徒的路德维希·费尔巴哈那里，就不再强调人类的自然联结性，相反，他甚至将人类学放到“普遍科学”的高度：“新的哲学将人以及作为人之基础的自然，当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象——因此也将人类学以及生理学都视为普遍的科学。”⑧Ludwig Feuerbach， Sämmtliche Werke， Bd. 2： Philosophische Kritiken und Grundsätze， Leipzig： Otto Wigand，1846， S.343. = Grundsätze der Philosophie der Zukunft， §54.

不过，早在达尔文主义盛行之前，分解现象（Zersetzungserscheinungen）在主要的哲学论争中就已经展示出来了。叔本华承认：“虽然在人类那里，意志作为（柏拉图式的）理念，可以找到最明显且最完美的客体化；尽管如此，仅凭这种客体化还无法表达出意志的本质。如果人类的理念想要在应有的意义上显露出来，就不能以孤立和割裂的方式被描绘，而必须伴随有下行的各个阶段，经过动物的一切形态，经过植物界直到无机界——唯有如此，意志的客体化才能第一次达到完整的地步；人的理念要以这一切为前提，正如树上的花要以枝、叶、根、干为前提一样：这些级别形成一个金字塔，人类是这个塔的顶端。”①Arthur Schopenhauer， Die Welt als Wille und Vorstellung， Bd. 1， Leipzig： F.A. Brodhaus， 1859， S.182= Welt als Wille und Vorstellung， 2. Buch， §28.一个置身于形而上学—基督教传统且较为宽容的读者，仍然能够将叔本华的这种观点理解为众人皆知的旧思想所呈现出来的现代变种，即把造物的秩序等级化，将人安置到这个秩序的顶端。不过，作为“意志的客体化”，人的自由行动会受到极大的限制。由此带来的结果就是，叔本华否认了人类具有完善自身的能力，而这种能力却能为思辨—普遍主义的历史哲学所构造出来的人类学模型奠定基础。

那些反对叔本华静态人类学悲观主义的表达或许本身并不令人惊奇，不过同样不会令人吃惊的还有来自两方面的观点：一方是那些曾经受到黑格尔激励而后又受达尔文鼓舞的自由保守主义的进步人士，例如大卫·弗里德里希·施特劳斯（David Friedrich Strauß）；另一方则是社会主义者和共产主义者。施特劳斯在其饱受争议的后期著作《旧信仰和新信仰》 （1872年）中，如此激烈地驳斥叔本华：“这个悲观主义的哲学家没有意识到，他是如何将自己的观点——世界很糟糕——搞得声名狼藉的。如果说，这种认为世界很糟糕的观点本身就糟糕，那么世界其实还不赖。”②David Friedrich Strauß， Der alte und der neue Glaube， Bonn： E. Strauss， 1874， S.146f.在没有标注引文的情况下，社会主义理论家弗兰茨·梅林（Franz Mehring）在1888年几乎逐字逐句地采用了这个论点，尽管他在其他地方对施特劳斯的《旧信仰和新信仰》仍然颇有微词。“对于那些自己祖国身处于最糟境遇的人来说，避世的悲观主义者是多么令人感到欣慰，他们旨在‘证明’，人必须完全按照不容更改的自然法则，生活在这个可以想见的最糟的世界中。……如果世界是一个不会变得更好的事物，那么哲学家的思考，作为构成这个世界的一个部分，也不会变得更好。这个悲观主义的哲学家并未意识到，他是如何把自己的观点——世界很糟糕——搞得声名狼藉的。如果说，这种认为世界很糟糕的观点本身就糟糕，那么世界其实还不赖。”③Franz Mehring， Arthur Schopenhauer. 22. Februar 1888， in ders.： Philosophische Aufsätze = Gesammelte Schriften，hg. von Thomas Höhle， Hans Koch und Josef Schleifstein， Bd. 13， Berlin： Dietz， 1961， S.151—154， S.152.然而这里有趣的并不是梅林对施特劳斯观点进行的剽窃④对此详细的讨论参见 Andreas Urs Sommer， „Wenn die Welt ein Ding ist， das besser nicht wäre， ei so ist ja auch das Denken des Philosophen， das ein Stück dieser Welt bildet， ein Denken， das besser nicht dächte“， Zur Karriere eines polemischen Argumentes gegen Schopenhauer， in Schopenhauer-Jahrbuch （77）， 1996， S.199—210。，而是那些在我看来出自梅林本人的引论：对社会主义者来说，真正的丑闻是叔本华的这种观点，即人作为一种完全受自然法则规定的存在者，没有能力去发展和获取自由。在批判家看来，这种观点产生的原因绝不能归咎于自然科学思想的进步，而更多地是由1848年革命的失败造成的，这次革命使人类陷入悲观之中，因而接纳了叔本华的决定论。根据这种决定论，以下的事实已变得无关紧要：尽管叔本华，这个卓越的（par excellence）去历史化的思想家，把人等同于意志的客体化，但人与动物的区别依旧存在，人不会沦落到与动物为伍的境地。

当达尔文主义盛行于世时，社会主义理论建构者的出路就被封死了——他们把人类受自然法则的规定以及人类向自然回归的看法，仅仅视为反动的意识形态。因为如果这种反动观点能够在自然科学的证明中获得支持，那么社会主义者为自身提出的科学性主张就会受到损害。弗里德里希·恩格斯试图走出这种困境，他在1880年至1882年发表的《社会主义从空想到科学的发展》中，干脆把达尔文的观点纳入辩证唯物主义的历史观中，这种历史观似乎涵盖了宇宙整个的历史，因而“自然”（die Natur）同样也经历了一个真实的历史……这里主要提及达尔文的地方，是认为他有力地冲击了形而上学的自然观，达尔文旨在证明：“当下整个有机的自然界，植物和动物包括人，都是在数百万年持续发展过程中产生出来的。”①Karl Marx/Friedrich Engels， Werke， hg. vom Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED， Bd. 1—43，Berlin： Dietz， 1956， ff. 19， S.205.换句话说，达尔文的发现，其潜在的革命性是：尽管人已经不再处于造物秩序的顶端，不再处于普遍历史发展的顶端，但是对正统的社会主义者而言，人仍然起源于动物。通过复苏思辨—宇宙论历史哲学的慰藉，使人不再具有偶然性，而是处于目的论支配下的进化发生过程中，恩格斯就是以这种方式将人类从自恋的病态中拯救出来，使其纯粹地作为动物而实存。

然而，如果一方面人类与动物处于同一水平，另一方面又拒绝接受历史哲学暂时的安抚，那么这会发生什么呢？假如历史哲学的信誉已经透支，如果人们对人类学的幻想已经兴趣全无，我们——在同一年，也就是梅林对叔本华提出责难的那一年，即1888年——就会触及尼采，触及他那反基督教式的价值重估。按照西方人的观点，赋予人类最高荣耀的东西就是人是天然的理性存在者，但如今人类突然陷入深深的病症之中。尼采抹平了人类与动物之间的差异性，剔除了人在世界构造中占据的特殊地位——“任何生物都具有与人一样的完善性的等级”②Friedrich Nietzsche， Sämtliche Werke， Bd. 6， S.180.，当然从尼采引用的资源来看，与其说他具有革命性，不如说他实际上是忠实的追随者。例如，他经常引用弗里德里希·万·海尔沃德（Friedrich von Hellwald）的《文化历史及其自然发展》 （Culturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung）。这部著作认为“动物与人之间的差异”是“毫无根据的”，人类可能“没有办法从任何其他鲜活的造物中分离出来。相反他恰恰身处于其他物种之中”①Friedrich von Hellwald， Culturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung bis zur Gegenwart， Zweite neu bearbeitete und sehr vermehrte Auflage， 2 Bde.， Augsburg： Butsch， 1876—1877， 1， 7.。尼采也没有读过达尔文本人的决定性著作②对此问题的分析参见 Andreas Urs Sommer， Nietzsche und Darwin， in Sommer， Andreas Urs/Neymeyr， Barbara（Hg.）， Nietzsche als Philosoph der Moderne， Heidelberg， 2012， S.223—240。，达尔文在《人类的由来》中想要努力证明的是：“在精神能力方面，人类与更高级的哺乳动物之间并没有实质差异。”③Charles Darwin， Die Abstammung des Menschen und die geschlechtliche Zuchtwahl， Aus dem Englischen übersetzt von J. Victor Carus， Zweite nach der letzten Ausgabe des Originals berichtigte Auflage， 2 Bände， Stuttgart： E.Koch， 1871， S.29.而与尼采对人类本能丧失的事实进行大声的控诉相比，达尔文也同样在证明这一点，只不过没有带着否定性的评价罢了。④Vgl. Ebd.， S.72.

尼采重估价值的事业显然并不局限于以动物化的观点去理解人，在回应拉·美特利对笛卡尔的极端化理解中，他的重估与拉·美特利一样，旨在强调人的机械性：“如今我们对于人的理解完全达到了以机械性的观点去理解人的程度。”⑤Friedrich Nietzsche， Sämtliche Werke， Bd. 6， S.180.不过，即便是作为机器的人也与其完美性的存在状态相差甚远——“‘意识化’或‘精神’，在我们看来，不过是有机体相对不完美的象征，不过是一种尝试、探索、试错，无非是一种不必要的、消耗精力的东西”⑥Ebd.， S.181； Nietzsches Quelle ist u. a. Herzen 1887， 266 f.。

自谢林开始，作为对人类心灵还原的回应，越来越多的人尝试将精神与自然联系起来思考，这种尝试在尼采的批判之下破灭了。在那些文本中，如《敌基督者》，这一破坏性的工作最为突出地得到了展现。不过，无论是尼采还是其同时代者，都没有将这个工作继续开展下去。破灭整个人类学幻想的不同策略涌现了出来。我将其简单概括为三种策略：同一化（die Uniformierung）、渐进化（die Progressivierung）、自我创造（die Selbsterfindung）。

二

（一） 同一化

对第一种策略而言——这种策略的名称看起来可能显得有些恶毒——起决定性的地方在于，为抹平动物与人之间的差异化，就必须隐去人类存在的个体性。以施特劳斯的《旧信仰和新信仰》为例，他宣称：“我想说，人类所有的道德行为，都是一种个体按照种族理念对自我进行的规定。这种规定……本身所力图实现的是，个体根据人类的概念和规定来自我塑造和自我保存，而这是个体对自我义务的表达。”①David Friedrich Strauß， Der alte und der neue Glaube， S.241.尽管（抑或是因为？）这位达尔文的追随者也有一个清晰的关于人类的“理念”，该理念使人与其他物种在原则上有实质差异。即便如此，在进化论的预设之下，物种的界限就不再被理解为是绝对的而且是由上帝赐予的。当然，人们还可以从尼采《不合时宜的沉思》的第一章“大卫·施特劳斯——表白者与作家”那里确定，施特劳斯的道德命令并没能澄清许多具体的东西：“以更为清晰、易于理解的方式来转述，那就是：作为人活着，而不是作为猴子或者海豹活着。可惜这种命令只是无用的和无力的，因为在人这个概念之下，综合了各种各样的东西，例如巴塔哥尼亚人和施特劳斯硕士。”②Friedrich Nietzsche， Sämtliche Werke， Bd. 1， S.195.然而以下事实显得更为重要，那就是施特劳斯居然在人类与整体的适应性中，以种族观念来寻找有关人类的界定——按照尼采的说法，只有当海豹或猴子实现它们物种的生物系统时，它们才成其为自身。而那种关于人类物种理念的言论暗示，在人那里也存在这样一个既定的系统。这种思想脉络的重要性在于，它强调人类与海豹和猴子不一样的地方并不在于个体性，而是力图实现的物种的整体性。实际上对人类的实存来说尤为重要的是，尽可能地像其他同类那样去生存——人在人类之中，就如同动物在动物类之中，或是机器在机器类之中那样。“人作为机器这样一本伟大的书，将同时按两套目录进行撰写：一个是解剖学—形而上学的目录，其首页起源于笛卡尔，并在医学家和哲学家那里获得进步；一个是技术—政治学目录，这个目录源于一个由军队、学校、医院规章以及对身体行为进行控制或修正的经验或理性的程序积累起来的混合体。”③Michel Foucault，Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses， übersetzt von Walter Seitter， Frankfurt am Main： Surkamp， 1976， S.174.

（二） 渐进化

阿尔弗雷德·拉塞尔·华莱士（他与达尔文一道构建了达尔文主义）和赫伯特·斯宾塞（他在尼采的著作里被经常提到）就已经追随了物种选择学说的论点：从长远的角度看，只有最优秀的物种才能存活下来，宇宙与人类的历史性发展，必然是物种逐渐优化的过程。例如，在欧根·杜林那里（Eugen Dühring）就可以看出，他那种持续进步的思想受到达尔文的影响——他在《生活的价值》 （Der Werth des Lebens）第一版中曾否认人类具备超人的潜力。④Eugen Dühring， Der Werth des Lebens. Eine philosophische Betrachtung， Breslau： E. Trewendt， 1865， S.182.然而在这部著作的第三版中，他却认为人类能够把进步的事业掌握在自己手中：“很自然的是，形式在发展和进步中走向新的形态，所有或大或小的生命个体，包括有意识的存在物，都以此而朝向某个目标。”⑤Ebd.， S.86.“以这种方式，人类终有一天也能转变为一种更加完美的存在形态，回望过去那些已经灭绝的物种，那种存在形态对我们而言是最高级的状态。”①Eugen Dühring， Der Werth des Lebens. Eine philosophische Betrachtung， Breslau： E. Trewendt， 1865， S.194.在这个进步的事业之中，“生存中物理上的困境”作为动力而发挥作用：“他们必须同时将所有死亡的可能性视为自我生存中的一个要素，因而不是把这种困难纯粹视为坏事，而是也看作自我增强生命的一种对抗方式。”②Ebd.， S.211.即便只是动物中的一员，但人类能够不断进步，这多少是种慰藉。

（三） 自我创造

其他涌现出来的同时代者，不仅有同一化模式，而且也有渐进化模式，都是对抹平人与动物之间的差异化作出的回应。这些同时代者在普鲁士军国主义那里，想要将同一化模式视为达尔文主义的变种：只有同一化的人，才是真正的人！而渐进化模式则被当作臭名昭著的乐观主义者，成为一种冲淡历史哲学家幻想的稀释液（这种幻想在前半个世纪左右就已经几乎销声匿迹并且都深陷于政治意识形态之中）。面对这种冒犯（die Kränkung），即把人纯粹作为动物中的一员，那些没有对此草率作出回应的人肯定意识到了，从进化论中并不能必然推导出发展的—历史的目的论，更推导不出这种设想——种族的理念要靠个体来实现。

所有这些觉醒的意义在于——这也是尼采超人学说的精髓——洞察到自我塑造和自我创造中存在着不可预知的自由空间。对于这些数千年前难以想象的自由，这种觉醒不再把人当作一种静态的存在物，尼采将自由看作一种超越善恶的东西，超人学说对他而言实际上是一种驯化人类的尝试，而不是以动物性来认识人类——假如人们能够将所有可以想象到的东西安放在非永久确定的人类身上并且以道德的自由自在的方式建立人类的家园，也就是说，尽管从系谱学的角度来看，人类是一种由历史塑造出来的存在物，但这种存在物并不是被随意塑造出来的。

与渐进化、同一化和宿命化的方案不同，尼采从人类的动物化（Ver-Tierung）中汲取了一个独特的结论。这个独特的结论并不以倒退或者前进的态度来看待自然进程，而是从自然进程中看到形态的空间并且幻想出释放的空间。迫使人类整体走向一种人类学的决定论的，既不是特定的进化论，也不是自然科学的进路，而是人们始终能够如曾经的观念论者那样（仅仅是以另一种方式），看到人类的自我创造性。

同样，他也不是要把人类重新拉回到动物的层面并且模糊其具体的个性，而是彻底推翻过去有关人类个体性的思考。尼采倾向于称之为伟大的个体（große Individuum）——此前被冠名为“天才” （Genie），这种伟大的个体必须在物种最完善的代表所促成的强制中才能得以解放。作为个体的人不再被机械地概括为一种理性的存在物——似乎他不再是存在于普遍性中的个体。超人的思想将要解放的不再是普遍性（Allegemeines）或普遍的人性（Humanum），而是个体。就此而言，超人的思想就是新浪漫主义思想运动中为破除幻想假定而提出的一种思想表达。在尼采的自传《瞧，这个人》中，他如此描绘了查拉图斯特拉的艺术形象：“他想象有一种人，能够认清现实的本来面目：他的强大足以使他不会疏离现实，更不会脱离现实，因为他本身就是现实，在他身上有现实中的一切恐惧和疑惑，唯有如此，人才配称得上伟大……”①Friedrich Nietzsche， Sämtliche Werke， Bd. 6， S.370.

三

在概览这些关于人类图景转变提出的对策之后，我们最后仍需追问的是这些对策出现的原因。在人类学中是什么推动了这样的发展？当然，人们首先考虑到的是科学世界的图景发生了变化——虽然这种变化不仅体现在自然科学方面，而且也体现在人文科学方面。从拉·美特利那缺乏足够冲击力的挑衅就可以看出，仅仅用新的科学去把握现实，并借此把宗教的现实性概念驱逐到神学的庇护工场那里，还不足以将人拉回到动物性的层面。人类的动物化只有在包含历史性维度的情况下才可能持久地实现。例如达尔文预设的进化论，就蕴含了普遍的历史性思考，也就是说，他将世界之所是理解为一个彻底的在生成中的世界。这样，进化论就不仅使人类更具有现实性，也使人类之外的存在物更具有现实性。因此，并不是某种“自然科学”，而是融入的一种历史性的意识，才在根本上真正摧毁了人类学的自我确定 性。

颇具讽刺意味的是，这种历史性的思考恰恰存在于德国观念论中，至少是存在于黑格尔形态所主张的精神的绝对优先性中，随着思辨—普遍主义的历史哲学（这种哲学出自18世纪自然科学的进化论）的回潮，它为之后直至尼采的哲学提供了方法，使后来的哲学家可以以启蒙唯物主义者拉·美特利的那种方式将精神彻底地驱逐出去。由于实体消解于历史性之中，这种消解本身恰恰成了人类学最危险的敌人，因为对人类学而言，人类是一种被证明为在原则上不同于其他造物的精神存在。观念论为这种思想提供了一个上手的工具，带着这个工具，思想能够融入到自身之中，也就是说，带着这个工具，思想能够变得彻底历史化。这就消解了精神独特的实体性。谁要是认真地对待历史，就必须在关联中去解决实体的问题。应该说，达尔文主义的贡献在本质上将自然规定性的观念与人类历史规定性的观念结合起来——现在人类就成了一种历史的自然存在者和一种自然的历史存在者。

在观念论和达尔文主义那里，对人类历史性的洞察变得具有普遍性。这种洞见摧毁了关于人类永恒的统一的图景并且在威廉·狄尔泰精当的表述中也可以找到，尽管后者的看法与尼采相去甚远：“尼采徒劳地在更为孤立的自我审视中寻找原初性的自然及其非历史性的本质。在他的层层追问中，为我们留下了什么呢？只有一种历史性的限定：复苏的人类强力的特质。对于什么是人的问题，尼采言明，人就是他的历史。”①Wilhelm Dilthey， Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie = Gesammelte Schriften，Bd. 8， Leipzig/Berlin： B. G. Teubner， 1931， S.224.不过，尼采的论断似乎并非如狄尔泰所认为的那样反历史性。基于此，他最终阐明了有关人类存在历史规定性的洞见。从他的洞见中，尼采不仅以系谱的方式推断出人类在历史中存在的局限性以及人类道德中存有的历史可能的条件性，而且也指明了人类的能力能够开启出新的东西。似乎在观念论和达尔文主义被废除的情况下，人类在历史中不仅作为被动的客体，也作为活动的主体。结果，达尔文主义者的历史自然化和自然历史化向尼采提出一个问题，主人（Herr）如何成就自我的历史和自我的自然，从而变为复杂多样的意志总体（Willensquanten）。基于这个问题，尼采提炼出成就主人的律令。

不过，人类学中发生动物化倾向的原因，也与释放的需要息息相关。奥托·马克瓦特（Odo Marquard）将神正论疑难（Theodizee-Problematik）在新时代的理论发展解释为“现代生活现实性的法治化” （Tribunalisierung der modernen Lebenswirklichkeit）进程，他认为：新时代的思想被推向神正论，因为后者拒绝了“邪恶造物主”的说法，并以此回应那种真正涉及“邪恶造物主”的立场：这种立场在诺斯替主义和摩尼教主义，特别是马西昂教主义那里得以体现。②Odo Marquard， Apologie des Zufälligen. Philosophische Studien， Stuttgart： Reclam， 1987， S.15.马克瓦特提出的法治化观点认为，人们可以把19世纪发生的人类动物化倾向解释为一种后来面对神正论指控而作出的回应，因为作为动物，人类并没有承担责任的能力，而在最终面对世界上发生的灾难时，也是如此。这种回应可能是一种针对观念论的反驳，这种观念论表现如下：在费希特那里，人被视为“自我” （Ich）；在后期谢林那里，人则被视作上帝自我转化的阶梯，而未曾觉察到自己担负着最高的责任。人的动物化释放了人自身。如果在现代思想史中，这种首先强调人的负重接着又强调人的释重的特征发挥了巨大作用的话，那么，显然在思想构造中这种特征更像是针对动物化的一种系统性强制，或者更确切的说法是：19世纪思想结构的变革得到了确证。这种强制与上帝的破产或上帝推论的萎缩密切相关，由于对世界上发生的事情不再负有责任，因此人类也就不再对普遍流行的罪恶负有责任。为了阻止人类倒退到这种他无法担负的责任中去，人们就将其还原到动物性中。“诺斯替派为人类尖锐地提出关于世界本性的问题，并且作为神正论陷入一种矛盾对立之中，他们认为教父学与中世纪应当彼此对立，从而成为宇宙论的限制条件；新时代尝试消除这种限制，他们以人类面对冷酷无情的世界作为其人类学正义论的根据……”①Hans Blumenberg， Die Legitimität der Neuzeit， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 1966， S.96.这种人类面对罪恶的人类学正义论，只有当作为动物的人被解释为没有承担责任的能力时，才能获取最大的成功。

一方面，面对这个冰冷无情的、似乎不可预见的世界，人作为动物要成就自身。如果人类是一种动物，那么他就不再必须为自身辨明正当性。如果人类不再是不同于其他物种的另一种存在，也就无需任何特殊的正当性。当人类退化为动物时，就不再被证明是有罪责的，因而他就能在自身动物性的庇护之下依据自己的判断来塑造自身，从而成为高尚的人或者超人，当然他也能凭借自身带着沉重负担的种族历史来预先规定他的生活。这条通向正当性的道路，就能在对种族历史困境的浏览中铺设下来。②参见 Kurt Bayertz， Der aufrechte Gang. Eine Geschichte des anthropologischen Denkens， 2. Auflage， München： C.H. Beck， 2013。

另一方面，要想解决自身正当性的问题——此外也包括人的行为——就必须不再服从任何“高尚的”“精神性的”标准。令人兴奋的野蛮化可能会带来这样的后果——动物性的解放。在存在物的结构中无论以何种方式都特别地强调人类的卓越、崇高和超动物性，因此把人作为动物的观念就必须把人类从这种强制中解放出来。当然，这种解放同时也蕴含着危险。像尼采这样的思想家更倾向于远离西方的道德强制性并且喊出“无罪的” （Unschuld des Werdens）口号。③Friedrich Nietzsche， Sämtliche Werke， Bd. 6， S.97.

虽然这种非道德主义的观点绝对不是毫无争议的。尼采的道德批判还是在学术的意义上使得以鲁道夫·赫尔曼·洛采和威廉·文德尔班·为代表的价值哲学流传开来。同样，在文德尔班那里，被命名为“人类中心主义”的概念，在思想史中成为了人类中心主义的疑难。④参见 Birkner Hans-Joachim， „Anthropozentrisch“， in Historisches Wörterbuch der Philosophie， Bd. 1， S.380。这是人类学危机在动物化的进程中达到顶点的一种反 应。

什么是人？这仅仅是人类优生学、超道德的生物政治学以及人类中心主义的价值哲学中面临的一个艰难选择么？如果我们不可能将人退回到动物中去，不能将其自然化，也不能使我们人类存在的历史性倒退，那么我们更应该做的是，将历史的偶然性与个体性——包括暂时性——理解为契机。从个体原初的关联出发，个体的历史已经在19世纪的精神科学中赢得它的辉煌。由此可以看到的是，我们作为人类能够做得更好，变得更为谦逊。因为这种谦逊拓展了我们可能性的活动空间。在这个意义上，未经教化的存在（Missraten-Sein）就意味着一种契机。