诺鲁孜节日的生态文化阐释

郑亮 王艳花

诺鲁孜节作为一个国际性的节日，有着悠久的历史和深厚的文化底蕴，至今至少已有3000年的历史。但庆祝诺鲁孜节的风俗与习惯一直沿袭了下来，比较完整地保留了节日的共有特性。究其原因，在于诺鲁孜节日体现了对自然的敬畏，也即是对具有“昼夜时分相等”之时及“新的一日”“新年”“春天”等节日内涵的认知，在更具体或富有实践意义的角度考虑，则是在诺鲁孜节自然万物开始复苏、重现生机时对生产活动意义的认知。诺鲁孜节日与日常生活紧密相关。换言之，从发生学的意义上讲，诺鲁孜节是人们在掌握自然规律的基础上形成的，并寄寓了改造自然与利用自然为提升生产效率这一良好愿望的一个节日。由此出发，对我国庆祝诺鲁孜节的哈萨克族、柯尔克孜族、乌兹别克族、塔塔尔族、塔吉克族和维吾尔族等的节日活动也就可以从更普遍的生产、生活的意义上予以理解。那末，诺鲁孜节就属于节日起源说的两种基本形态即“农时节令”“宗教、神话” 中的前者，故有论者指出：“诺鲁孜节是无任何宗教成分的大自然的节日，多少个世纪以来它始终体现着人民的良好意愿。它已成为……团结、和睦的节日，自由、解放的节日，大自然的节日。”*阿合都热木·热合曼：《丝路民族文化视野》，乌鲁木齐：新疆大学出版社1999年，第90页。可见，诺鲁孜节在形成、发展的历史脉络中所具有的生态内涵已被学界关注。但同很多历史悠久的节日一样，诺鲁孜节并没有明显的生态层面上的文字记述，需要在各种文献中去爬梳与整理，需要在节日的时间确定、庆祝仪式、内容及隐喻几个层面考察公共或者群体记忆中涉及人与自然种种活动的生态意义。大体而言，诺鲁孜节的生态思想与文化主要体现在三个方面：一是关于水及其生态意义的记载；二是与树木有关的记述；三是节日狂欢的寓意表达。

一、诺鲁孜节与水

按照英国生态学家杰拉尔德·G·马尔腾的观点，“人类在生产资料方面完全依赖自然。因此(人们)有理由对自然是如何运作的保持敏感，并力求人类活动与自然保持和谐。因此我们有理由与自然合作。让自然为我们服务，而不是与自然斗争。”*[英]杰拉尔德·G·马尔腾：《人类生态学——可持续发展的基本概念》，顾朝林，袁晓辉等校译，北京：商务印书馆2012年，第134页。毫无疑问，水是自然中最为重要的一种资源，对动植物来说，均是必需品，几乎所有民族都存在对水的崇拜，也就存在大量关于水的传说与神话。很大程度上讲，古代先民对水的依赖超出了其它资源。“的确，整个自然世界都是那样……森林和土壤、阳光和雨水、河流和山峰、循环的四季、野生花草和野生动物……所有这些从来就存在的自然事物，支撑着其他一切。人类傲慢地认为‘人是一切事物的尺度’，可这些自然事物是在人类之前就已存在了。”*余谋昌：《环境哲学：生态文明的理论基础》，北京：中国环境科学出版社2010年，第233页。而诺鲁孜节所在的“春分”更突出了对水的珍视。同时，庆祝诺鲁孜节的各民族又处在亚洲腹地干旱、半干旱地区，对水的情感不同于丰沛的湿润地区。

我们知道，诺鲁孜节与祆教(琐罗亚斯德教)有着密切的关系，因此，诺鲁孜节日期间有着“拜火”的传统。这在祆教传入新疆后，在各民族的文化生活遗存中可以见出。除此以外，在诺鲁孜节日期间还存在着对“水”的崇拜，这与祆教对宇宙的认识有关，他们认为火、水、土、空气是自然界与人类社会中最为基本的四个元素，其中，水是最重要的一个元素。对水的崇拜也可以说是先民神秘而又直接的经验行为，蕴含着丰富的意义。据传，阿布·赖汉·比鲁尼在《古代人民的遗物》中对先民的“拜水”行为有所记载，在诺鲁孜节期间，人们在特定时间内前往水源之地，取水洗身，祈祷丰收。乌兹别克族在庆祝诺鲁孜节时，专门制作“水婆”木偶，流转全村，并有歌谣：“快下雨，我的水婆，/禾苗茁壮，我的水婆，/告慰乡亲，我的水婆。/水婆，水婆，苏里丹婆。/五谷丰登，我的水婆，/农民食足，我的水婆，……/春天的使者，我的水婆/尽情的欢乐，我的水婆，/水婆，水婆，苏里丹婆。*转引自阿合都热木·热合曼：《丝路民族文化视野》，乌鲁木齐：新疆大学出版社1999年，第84-85页。其中，“苏里丹”便是乌兹别克族对诺鲁孜节的称谓：“sultani-nevrus”。显然，这种祈祷式的祝语或歌谣，指向的是先民在生产、生活中形成的简单经验，而正是直观的经验促成了对自然的敬畏，久而久之产生了与“自然为人立法”相关联的原始认知。对此，我们可以认为，在原始关联精神中，乌兹别克族的《水婆》歌谣即是先民生态意识的萌芽。另外，在麻赫默德·喀什噶里的《突厥语大词典》中，也存有不少关于“春雨”的诗歌片断。尽管并未明确提到诺鲁孜，但鉴于诺鲁孜节所在的时间段落，这些诗歌实质上可以理解为对节日期间雨水的描述，同样反映了对水的情感。如“春回大地冰雪消，凌汛滚滚起洪涛。”*麻赫默德·喀什噶里：《突厥语大词典》(第一卷)，北京：民族出版社2002年，第104页。“雨点儿纷纷扬扬，百花而茁壮成长，珍珠脱壳而出，檀麝交融飘香。”*麻赫默德·喀什噶里：《突厥语大词典》(第二卷)，第122页。“冰消雪不留，山水淙淙流，青云冉冉上，悠悠似扁舟。”*麻赫默德·喀什噶里：《突厥语大词典》(第一卷)，第202页。可以看出，《突厥语大词典》这些诗歌片断中对雨水的描述呈现出两种基本情况，一是泛滥成灾；二是适量的雨水是自然界生灵复苏生长的必需品，这也符合古代游牧民族或农耕民族对水的认识，同时也就在直接经验中形成了对水的敬畏。

在当今少数民族文献中，尤其是文学作品中，对诺鲁孜节的记载也充分传达出了人们对水的情感。比如诗歌《从你的褡裢中倒出一个绿色的世界》：“诺鲁孜老人/从褡裢中倒出一个绿色的世界/冬天已过/万物复苏/我也唱起绿色的歌/春水在沟谷奔跑/像在祖母深深的皱纹间流淌的泪/”*吉利力·海利力：《从你的褡裢中倒出一个绿色世界》，见马雄福等选编《新疆维吾尔族诗歌散文选》，乌鲁木齐：新疆人民出版社2013年，第136页。《春天来了，快来吧，美人》中的“诺鲁孜与春天结伴而来，快来吧我的美人，/河水龙腾虎跃，汹涌流淌，快来吧我的花匠。”*伊明·吐尔逊：《春天来了，快来吧，美人》，见中国作家协会编《新时期中国少数民族文学作品选集》，北京：作家出版社2013年，第578页。与其说这两则诗歌中对与水有关的“春水”“河水”所蕴含的情感是出于春天到来的惊喜，是对四季更替的一种自在而然的反映；不如说是节日期间，人们对春水奔流所能带来的希望的理解。因而“祖母深深皱纹间流淌的泪”具有的意义体现的是人们在诺鲁孜节期间对春水的期盼以及春水到来的喜极而泣；召唤“花匠”的行为则是对节日传统的反映。再如艾合买提·伊明的《诺鲁孜春游》：“走吧，朋友，我们到诺鲁孜泉边去，去饮马赫穆德老人曾经祝福过的泉水。这水肯定会使我们体质健壮，心灵宁静。”*艾合买提·伊明：《诺鲁孜春游》，见马雄福等选编《新疆维吾尔族诗歌散文选》，第263页。对当代文学文献中诺鲁孜节与水的记述或抒情，实际上可以归置到民族集体记忆的范畴内考察。如此，上述作品中所使用的祈使句式的功能便是唤醒一种公共生活，“这种公共生活提供了通向它们的传统、传说和谚语这个宝藏的途径，并且要求它们按照对历法、节日习惯性的时间划分来规范它们的生活。”*[法]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》，毕然，郭金华译，上海：上海人民出版社2002年，第116页。诺鲁孜节作为新疆部分少数民族甚至更大地域范围内民族的共同节日，在对水的作用与意义理解基础上出现的崇水活动在历史长河中发展为各民族的公共生活，形成为一种民族的潜记忆或集体意识。这也是诺鲁孜节日传统在几千年的历史能够延续不衰的原因。

要而言之，无论是古代先民还是现今人们在诺鲁孜节期间对水的传说的反复提及或描述均在表明，节日期间“水”引起的各种现象已经是集体知识的表征，必须遵循一定的法则，最终也落实到一种“普遍的信仰的基础”上*[法]列维·布留尔：《原始思维》，丁由译，北京：商务印书馆1981年，第93页。，即从“万物有灵”“生生不息”发展到“自然为人立法，人为自然护法”*唐代兴：《生态理性哲学导论》，北京：北京大学出版社2005年，第26页。的生态思想，充分体现了人类审视自我与自然关系的过程性。

二、诺鲁孜节与树木

绿洲农耕民族为了维持绿洲水土平衡，更加看重树木的保护，这是从事绿洲农耕的民族对其它物种在生态系统中作用的认识，更是人类自身参与、改变环境主观能动性的体现。“保护了树木，就维持了绿洲的水土平衡，每年的春分(阳历3月21日前后)这一天，维吾尔语称作‘诺鲁孜节’，即新年之意，要举行拜水、拜树、敬土地、敬自然等一系列活动。”*李崇林：《生态环境与民族经济文化关系分析：以新疆为例》，《新疆大学学报》2009年第2期。对诺鲁孜节日拜树活动的记载，现存的各类文献十分稀少，但在民间，口耳相传中的“拜树”作为一种节庆活动在诺鲁节期间展开是真实存在的，更多地存在于一些人类学研究著述中。“这是村民根据日历保持的唯一圣日，原因在于如果一月份的某日收集燃火的木材，木柴会非常干燥，没有水分，而在四月份，木柴又绿又湿，把它放在火里是一种罪。”*[英]玛丽·博伊斯：《伊朗琐罗亚斯德教村落》，张小贵、殷小平译，北京：中华书局2005年，第117页。可见，诺鲁孜节在继承祆教“拜火”仪式时，对燃火的材料——树木是有选择的，从侧面也就体现了对树木的崇拜，既从树木中合理、合适地获取生活之资，同时也充分考虑到树木的可再生程度。“又绿又湿”的树木作为“木柴”有悖于民众对诺鲁孜节期间植物复苏、生长的自然规律，在心理上形成的恐惧感。事实上，在诺鲁孜节期间不仅不能砍伐树木作为生产、生活资源，而且还需进行一定程度的植树，以保证树木资源维持在可资利用的水平上。“少男少女们兴高采烈地到河边植树，把它作为新一年的一种标志。他们严格地恪守着祖先们‘与其继承父辈财产，不如拥有森林资源’，‘伐一栽十’的遗训。”*转引自阿合都热木·热合曼《丝路民族文化视野》，第85页。这是学者对如今欢度诺鲁孜节的民族民间活动的记录，采取民族志的方式对古代遗训与规定在植树活动中进行了还原。诺鲁孜节期间群众对树木的态度彰显的是利用与保护自然资源的心理，是在长期的生产生活中积累起来的极为朴素的经验，实质上也萌发出保护生态系统平衡的自觉意识。

但对待树木的态度或者植树活动的传统，是否是诺鲁孜节在形成过程中必须遵循的习俗，这一点目前并无明确的材料。值得注意的是，在古代持突厥语民族中，对树木的崇拜有着深厚的历史渊源，有些民族甚至将树木视作了部落的起源。比如元代黄溍在《辽阳等处行中书省左丞亦辇真公神道碑》中记载：“公讳亦辇真，伟吾而人，上世为其国之君长，国中有二树，合而生瘿，剖其树，得五婴儿。四儿死，而第五儿独存，以为神异，而敬事之，因妻以女而让其国，约为世婚，而秉其国政。”*黄溍：《黄学士文集》卷24。在《高昌王世勋碑》中记有：“畏吾而之地有和林山，二水出焉：曰秃忽剌，曰薛灵哥。一夕，有天光降于树，在两河之间。国人即而候之，树生瘿，若人妊身然。自是光恒见者，越九月又十日，而瘿裂，得婴儿五，收养之。其最稚者曰兀单卜古罕。”*虞集：《高昌王世勋碑》，见《道园学古录》卷24。对于《高昌王世勋碑》所记内容，著名波斯史学家志费尼在《世界征服史》中亦有详细记录。另外，《魏史·高车传》记“高车之众随军驾南讨，高车不愿南行，遂推袁纥树者为主，相率北叛，游践金陵，都督宇文福追讨，大败而还。”*见《北史》卷98《高车传》。其中“袁纥树者”据学者考证，也即是回鹘部落首领名称，是以“袁纥树”为名。这几段记述也是目前论述维吾尔族先民树木崇拜必引的材料，据以论证民族的起源，是典型的树生神话。《乌古斯可汗的传说》同样有树生人的神话：“树窟窿中有位少女独自坐着，/她是个非常漂亮的姑娘。/她的眼睛比蓝天还蓝，/头发好似流水，/牙齿好比珍珠。/……乌古斯可汗看到了她，/就情不自禁地爱上了她。”*《乌古斯可汗的传说》，耿世民译，见赵国栋，刘宾编《上古至高昌汗国时期文学》，乌鲁木齐：新疆人民出版社1995年，第20-21页。如此等等，均在表明，树木在新疆少数民族民间神话传说所具有的重大意义。那么，这些树木崇拜与诺鲁孜节期间的“拜树”是否有一定的关联？我们知道，诺鲁孜节习俗与祆教有关。可以认为，祆教中的拜树仪式，在长期的流播过程中与新疆各民族之间的创世神话即树生人神话具有了对树的相似情感，并与民族的图腾崇拜相结合，较易生成文化的认同，并在长久的演变中，作为民族的文化习俗而非宗教仪式被继承下来。其次，诺鲁孜节所在的春天恰是树木抽枝发芽、生机勃发的时节，在季节性因素下，深化了对保护树木的认识，前文提及的“而在四月份，木柴又绿又湿，把它放在火里是一种罪”也正是出于此种理解。要之，这些也是我们认为诺鲁孜节是大自然的节日而非宗教节日的一个重要理由。

此外，从原始思维研究的角度看，不同民族之间出现的某些习俗上的相似甚至相同之处，也是可以理解的，“随着研究家们在地球上最遥远的地方，有时是在完全相反的角落发现了，或者更正确地说研究了越来越多的不发达民族，也就在其中的若干民族之间发现了一些令人惊奇的相似点，有时竟至在极小的细微末节上达到完全相同的地步：在不同的民族中间发现了同一些制度、同一些巫术或宗教的仪式、同一些有关出生和死亡的信仰和风俗、同一些神话等等。”*[法]列维·布留尔：《原始思维》，第8-9页。

在集体表象的形成中，“原始人周围的实在本身就是神秘的。在原始人的集体表象中，每个存在物、每件东西，每种自然现象，都不是我们认为的那样。”“它们暗示着从这个东西里发出了某种确定的影响，或者这个东西受到了这种影响的作用。”*[法]列维·布留尔：《原始思维》，第28页。如此，我们对诺鲁孜节中的树木崇拜与原始先民中的树木神话也就有了关联的理论基础：树木崇拜均出自于一种对神秘的、并无明显逻辑关系的而与他们生存环境紧密相关的实在物质的信仰。原始先民对自然界“神秘”性的理解，实质上是对人是自然中的一部分，人与自然必须和谐相处的简单而直接的知识的体现，并通过禁忌的形式在民间得以流传，而在智力发展相对低下的时代中，这种思维反而具有生态学的基本意义。我们从中可以得出最朴素的、符合马克思主义生态观的认识，“自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。”*马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社1979年，第95页。也即是“自然界优先地位”的观点。

因此，诺鲁孜节日期间与树木有关的习俗传统，是否是节日的原生性仪式还是与各民族树木神话相关在生态学的视域中已经不需要过多的讨论。重要的是，我们可以从这种传统所传达出的人与自然关系的文化内涵中获得对生态文明建设有利的启示。诚如上文所述，原始先民对待自然的态度与人类智力发达阶段尤其是阶级社会出现以后完全不同，前者注重自然生灵的自由性与神秘性，从而萌发出敬畏心理，无形之间包含了生态保护的观念；而后者则将“一切生灵，水里的鱼，天空的鸟，地上的植物，都成了财产。”*马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第3卷，第195页。这种自然观也就造成了人类与自然的异化，导致了生态环境的退化与破坏。鉴于此，积极挖掘诺鲁孜节日拜树活动的生态内涵，为我们构建环境友好型社会提供了反思性质的话语资源。

三、诺鲁孜节日与身体、精神的狂欢

清代椿园(生卒年不详)在《西域闻见录》中记载：“……老少男女，鲜衣修饰，帽上各簪纸花一枝，于城外极高处，妇女登眺，男子驰马校射；鼓乐歌舞，饮酒酣跳，尽日而散，谓之‘努鲁斯’。”*《西域闻见录》卷七《回疆风土记·风俗》，《中国边疆史志集成·新疆史志》( 第一部)，北京：全国图书馆文献缩微复制中心2003年，第233页。这是关于西域诺鲁孜节日狂欢的记录，被广为引用。在维吾尔族民歌中也有类似记述：“开始了，诺鲁孜欢乐的日子开始了，/在这欢乐的聚会中，我们尽情欢乐。/穿上花道儿长袍，甩掉皮袄皮帽，/围坐在原野上，我们放声歌唱。/我们骑马叼羊，/今天是举办麦西来甫的好时光。”*买买提祖农：《求索集》，乌鲁木齐：新疆人民出版社1995年，第41-42页。可见，在诺鲁孜节举行盛大的节庆活动在民间流行已久，并与其它风俗，尤其是与麦西来甫相结合成为节日狂欢的表现形式，被作为一种节日习俗流传下来。而在哈萨克族中，诺鲁孜节日同样有狂欢。“过节时，各家各户都用小米、麦子、大米、奶疙瘩和肉等混合做成‘纳吾热孜饭’。人们全都成群结队地从一个阿吾勒到另一个阿吾勒，走家串户吃‘纳吾热孜饭’，唱‘纳吾热孜歌’，互相拥抱，祝贺新年，祝愿在新的一年牲畜兴旺，庄稼丰收。”*《哈萨克简史》编写组《哈萨克族简史》，北京：民族出版社2008年，第385页。“男女老幼还会欢聚一堂，举行阿肯弹唱、对唱、摔跤、绕口令、猜谜语等各种文娱游戏活动。人们更会在‘冬不拉’的伴奏下翩翩起舞，唱起即兴自编歌词的‘诺鲁孜歌’。”*王勇、高敬编著《西域文化》，北京：时事出版社2011年，第253页。此外，乌兹别克族在诺鲁孜节也会举行“苏麦莱克仪式”聚会，柯尔克孜族会举行篝火晚会。如此等等，这些关于新疆天山南北诺鲁孜节狂欢活动的民俗学性质的描述，实质是新疆各民族人民借助节日展示自我生命力的记录，当然也涵括了民众对生产生活的顺利的寄托之意。换言之，庆祝活动中的狂欢是人类本身对生命的尊重，是从“人”以外的自然物种回到自身的形式，从而实现了人与非人物种在自然系统中的结合，这是深层生态学的意义。

按照巴赫金的理论，狂欢总是身体的狂欢，与节日、广场关联在一起，形成为一个身体的时空体。“凡是节日的民间——广场充满自由精神这一方面得以保留的地方，与时间的这种关系就会保留下来，因而狂欢化性质的各因素也就会保留下来。”*[苏]巴赫金：《巴赫金全集》(第6卷)，钱中文主编，晓河、贾泽林、张杰、攀锦鑫等译，石家庄：河北教育出版社1998年，第251页。在新疆欢庆诺鲁孜节的各少数民族中，节日期间的各种娱乐、体育活动在历史的发展变化中，尽管形式不尽相同，但作为节日活动体现的是在时间与空间场域中的身体化的欢乐。尤为重要的是，在狂欢中，“一切等级都被废除了。一切阶层和年龄都是平等的。”*[苏]巴赫金：《巴赫金全集》(第6卷)，第290页。同时，节日的狂欢也指向着“整体”，这在巴赫金对狂欢史的梳理中可以看出。巴赫金通过对歌德关于狂欢见解的爬梳，发现歌德将自然看作是整体、看作是包括人在内的一切，最终得出了“无论是土地、其他元素、太阳，还是星空，人都能在自己的肉体里以及在自己的生命里生动地感受的”*[苏]巴赫金：《巴赫金全集》(第6卷)，第297页。的结论。由此，诺鲁孜节日中的各种狂欢，如骑射、叼羊、弹唱以及诺鲁孜麦西来甫等的开展，可以视作人类自身的一次社会化脱域，以强劲、自由的活动形式展示生命意识融入自然的过程。在这个过程中，既有现时欢乐的热烈情感，也有对未来美好的情感寄寓，比如上文提及到的哈萨克族在诺鲁孜节日互祝新年，祈愿丰收的习俗。换而言之，在诺鲁孜节，民众发现的是节日的季节性意义，狂欢的所指也是人们对待整体自然的态度，即在季节的更替中，寻觅到人与自然持续发展的通道。狂欢之后，随着紧张、繁忙的农事、牧业等活动的开启，各民族群众走向田野、草原，以实现新年祈愿。另外，一个可资说明的习俗就是，在诺鲁孜节并不存在宰牲的行为，在饮食上以玉米、大米、大麦、胡萝卜及各种干果等满足数字“7”制作“克缺粥”，“做这种饭时，一般不宰杀牲畜，而是用往年剩余的粮食和食品，并尽量做得丰富些，以示年年富足有余。”*茆永福：《诺鲁孜节、青苗麦西来甫与初雪节》，《百科知识》1997年第3期。因此可以说，诺鲁孜节中的歌舞、体育、饮食等狂欢，是通过活动释放生命力而达成对未来的期许，是人们通往自然的一种形式。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中写道：“所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身的联系，因为人是自然的一部份。”*《马克思恩格斯全集》第42卷，第95页。诺鲁孜节的狂欢表明的正是马克思生态学的观点：人类通过生活资料的生产而产生了与自然的历史性联系，自然同样对人类呈现出实践的意义。在马克思的唯物史观中，诺鲁孜节的各种节庆习俗所表征的是人类与自然的和谐相处而非单向地向自然索取的过程。不管时代如何变迁，欢度诺鲁孜节的各民族民众所保留的节日习俗，通过狂欢中身体与精神的快感的获得，而展示出面向具有时令性质的季节生态的浪漫化心理。总而言之，人类自身在节日的现身，在习俗禁忌中跳脱出来展现自我生命的本真，毋庸置疑是人与自然最真实的联系。在生态批评的一般层面上，强调人类行为对自然的影响往往成为关注的焦点，但人类本身作为“自然的一部分”却在反思与批判中被遮蔽，实质处理的是人与自然对立关系在生态批评中的浅层模式。那么，诺鲁孜节日本身的自然性使得人类自身活动同自然形态的变化有效地贴合在一起，也使得节日的祈愿活动及其意义在狂欢中实现了生态的整体性。

四、结语

诺鲁孜节传统习俗中，除却水崇拜、树木崇拜及狂欢，还有一个重要的、普遍的习俗，即拜火。但拜火更多地与原始宗教的信仰联系在一起，是区别于其他宗教的标志性仪式，是将“火”神灵化的宗教信仰行为，所起的作用也在驱邪除灾上，其生态学意义相较于水、树木崇拜以及人类身体、精神的狂欢要低。而诺鲁孜节作为自然和具有时令性质的节日，对其生态内涵的分析实质上要处理的是人、自然在长期的相处中如何持续发展、达成和谐共存的问题。显然，水、树木、人类自身这三个方面是必须纳入考察的基本要素。

另外，对诺鲁孜节的传统习俗，我们需要考虑的问题是在生态文明的建设中，梳理与研究节日的生态意义并无不妥，更显重要的是不能将传统理想化，“由于传统社会系统与其生态系统共同进化了几个世纪，因此传统社会与自然的互动更加持久，它们之间相互适应。”*[英]杰拉尔德·G·马尔腾：《人类生态学——可持续发展的基本概念》，第134页。对此，我们应当有清楚的认识，对传统习俗的生态性，现代社会需要的是从中获取生态建设的智慧。在全球化的背景下，当代社会的发展、经济的繁荣，对人类生存环境构成了一定影响，保护生态环境应当成为每一个人的责任和义务。诺鲁孜节的自然性正是这一绿色理念的助推器，是我们研究其生态文化内核的应有之义，但需要注意的是避免将诺鲁孜节日的传统习俗浪漫化，而应与当前生态文明建设的要旨相结合，探索出一条可持续发展之路。