原初的宿命：人类起源神话比较视域下藏族始祖神话的性别想象

徐美恒

(天津广播电视大学教学中心，天津 300191)

一、引言

关于人类的起源，许多民族都创造了各自的神话，进而形成丰富多彩的人类起源文化。人类起源神话是各民族在历史演进过程中，开始有了自我意识后创造的追问生命来源的文化。人类起源神话往往始于具体部族，随着部族的扩张和民族的形成，其文化自然过渡为民族文化，这时，部族起源神话转化为民族起源神话。神话本身也可能被改写，往往表现出部落自我神化倾向。比较各民族关于自身起源的传说，可以概括出民族特性、性别文化特点、文化创造动机等一些有价值的结论。就文学研究而言，神话无疑是影响深远的母题和原型，而不同民族关于人的起源的性别想象，正如原初的宿命，会影响民族性别文化的构建，同时也是隐秘的基因，为人们解开后世文学中性别想象特点提供原始密码。

藏族并没有形成统一的起源神话。一些“土司或活佛家庭的起源都被说成与某个神有关，如岭葱土司传说系岭格萨尔王后裔，朗氏家族与卵生神话有关，而款·萨迦世系则系天神与魔女之后裔等等”[1]。不过，藏族影响最大的族源神话是猕猴神话，并且有多个版本。分析猕猴神话版本的变化，可以看出藏族文化的流变和性别文化的发展，而且，藏族的族源神话经佛教改造形成“猕猴与罗刹女”神话后，在性别想象方面形成了“贵父贱母”模式，这种父权制性别文化以一种独特的文化原型在藏族文学中影响深远，特别是在藏族古代小说《勋努达美》和民间流传的英雄史诗《格萨尔》中有明显的原型传承，直到当代文学兴起后，藏族当代诗人对父亲母亲形象的描写仍然流露出明显的“猕猴与罗刹女”原型传承[2]。

二、“猴子与哲塞姆”神话的性别想象

藏族的猕猴神话近年来学界多有论述，正如有学者所论：“有关藏民族源出于猴族的民间传说在西藏、青海、甘肃以及其他藏族聚居地的藏族人中广泛流传，并得到相当范围和程度上的认同……但流行于民间的这个传说却有两个不太相同的版本，其中一个颇符合科学假设的精神，较少神话色彩；而另一个版本则掺入了大量的佛教因素，与西藏本地宗教和外来佛教的传播有着极为密切的关系，可以说后者是西藏原始宗教与初入藏地的印度佛教相互冲突乃至最终融合的产物”[3]。这段论述中所谓符合“科学假设精神”的判断显然经不起推敲：进化论所谓的“古猿”与藏族神话中的“猴子”显然不是一回事情。猕猴，应该是一个别有深意的符号，此待后文详述。不过，这段论述注意到了藏族族源神话存有版本上的差异，这是有学术价值的。

所谓“猴子和哲塞姆”传说，即被称为“较少神话色彩”的版本，认为早先藏区没有人烟的时候，“仅有一只猴子，住在多阿里古鲁孙、瓦尔卫藏里余及玛多康六岗3个地方，与一位名叫哲塞姆的女子同居，生下6个崽子，生活于当地，吃的是树叶、树皮和野菜。后来，慢慢地懂得了吃食物，天长日久，身上的毛与尾巴渐渐脱落，变成了人。他们就是藏族的祖先”[3]。这个神话故事不像有佛教色彩的“猕猴与罗刹女”传说那般影响广泛。据有的论者说，“稍具有科学假设精神的藏人源于猴族说唯独在青海黄南藏族自治州被作为族源认同的版本得到流传”[3]，也就是说，“猴子和哲塞姆”传说只见于青海黄南藏族自治州。这很容易在学术推论上因为孤证的原因而被推测为“是在科学意识逐渐兴起后对藏民族起源说的一次净化或祛魅化，以使族群起源的民族心理认定更为准确”[3]。学术界也有猜测，“猴子和哲塞姆”传说可能是后世对猕猴和罗刹女传说的一种去佛教因素的改写。但是，根据神话传说在演变中由简到繁的规律，笔者更赞同“猴子变人”传说要早于有佛教因素的猕猴和罗刹女传说。如果“猴子和哲塞姆”传说是在大量田野调查基础上获得的正确资料，那么，创造猕猴神话的氏族可能一直生存在青海黄南一带。当然，也有其他可能，比如，青海黄南藏族是从别的地方迁徙过去的，其他地方的藏族有关族源的神话都被佛教改写了，唯独在黄南藏族中保存了原初的传说。

人由猴子演变而来，表面上看，这个神话故事的基本事实似乎与进化论的所谓科学假设十分吻合；但仔细分析，它与进化论的所谓科学假设精神有本质区别。因为还存在一个叫哲塞姆的女子与猴子结合而生育后代的情况。该传说中对母系的明确叙述表明，藏族的猕猴变人神话中猕猴的神秘性隐藏着“自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、灵魂崇拜”[4]等早期人类的原始宗教文化信息，所谓的“符合科学假设精神”的认定，显然是后人在已知进化论而不甚明了人类早期生活方式情况下的一种附会。神话传说作为一个语言系统，它在代代相传中可能存在被后世改写的情况，但总是有一些基本的信息隐藏了远古的历史。就“猴子与哲塞姆”传说而言，至少能够分析出以下结论。

(一)传说中有明确的母系对象，而父系被假托为一只猕猴，且活动范围颇广，这自然不是真实的历史。人不可能与野生动物结合生育后代，因此，代表父系的猕猴只能是一个象征符号，代表着某一个神秘的未知对象。这符合母系氏族中人们只知其母不知其父的历史真实。可见，藏族的起源传说和女娲造人一样，透露了母系氏族的生存信息。只是女娲比哲塞姆更久远，被神化为用黄土造人，表明女娲时代人们可能尚不知道生育与性的关系；而哲塞姆作为一个自在的女性，她有同居对象，但是，这个对象被隐秘地叙述为猴子。从父系寓言的角度看，哲塞姆是附属对象，而非叙述核心。但是，猴非人，男性被非人化就表明这个神话是属于母系氏族社会的。因为“哲塞姆”是一个明确的女性对象，表明母系氏族阶段生育活动中女性是确知的。由此可以判定，藏族的猕猴变人神话产生在较晚的人类演进时代，人们已经开始确认父系，认识到生育与两性的关系。如果承认人类存在过普遍的由母系氏族社会向父系氏族社会过渡这样一个历史进程，那么，猕猴与哲塞姆这个神话应该是产生在母系氏族社会向父系氏族社会过渡阶段。猴子是藏族一些部落在父系氏族社会形成过程中的一种历史记忆；人们由母系氏族社会时代只知其母不知其父的情况，变成了对父系得以确认的愿望，由此，产生了关于父系族源来历的传说。猴子或许是父系氏族社会形成过程中，藏族人对善于林间采集与狩猎活动的父辈男性形象的历史记忆。即父系可能与擅长林间采集与狩猎的氏族有关，或者是生活在林间的以猕猴为图腾的氏族。以动物为图腾是早期人类十分普遍的现象，这方面事例很多。比如，成吉思汗的族源被神话为“苍狼和白鹿”，“狼”和“鹿”的最好解释应该是氏族图腾；“黄帝族自称有熊氏，以熊为图腾，认为他们的祖先是熊；周族也传说他们的始祖母踩熊迹而生子，也是把熊当作他们的祖先；商族则以玄鸟为图腾，说是‘天命玄鸟，降而生商’，是老天爷派了一只燕子，送来一个儿子，这就是商族的祖先——契”[5]。

(二)母系始祖叫哲塞姆，没有任何来历说明，似乎是天然自在；哲塞姆在叙述中被忽视的情况说明，作为一个氏族，母系是明确的，不需要追寻。神话叙述的动机是为了记忆父系的来历，表明这个神话产生的时代，人类自身生产的两性关系已经确认，人们认识到了人类繁衍与性的关系。这一点与《圣经》设想亚当与夏娃的情况一致，属晚于女娲造人神话的文化创造。

(三)猕猴变人神话中两性关系已经确定，只是父系披上了神秘面纱，这其中应该是隐藏了一种生育密码。前苏联历史学博士谢苗诺夫提出“两合氏族群婚”理论，该理论认为：“最初的氏族，就是单纯进行生产和分配的群体。在氏族内部只存在物质资料的生产关系和产品的分配关系，而没有性关系(性禁忌)；另一方面，在不同的氏族之间，只允许有性交关系，而不允许有食物分配关系(食物禁忌)。当按周期的性交活动在相对固定的(往往是邻近的)氏族之间进行时，就出现了”[6]4所谓的“两合氏族群婚”，“这时，一个小孩从出生的时刻起，就知道他(她)在哪里参加生产和分配；当性成熟后，他(她)也就知道是同哪一个氏族的异性进行性关系交往。谢苗诺夫认为，只有在这个时候，人类才真正摆脱了动物界，才开始有了人类社会”[6]4—5。据此推断，猕猴应该是代表一个氏族，或为一个氏族的图腾，在“两合氏族群婚”制度下，“猕猴”是记忆此神话中与氏族女性“有性交关系”的一个或几个氏族的男性。在父系氏族社会兴起后，它逐步演化成了这个氏族的父系记忆和祖先崇拜。今天藏族仍然存在的猕猴崇拜习俗诸如“贴猴像”“跳猴舞”*“青海海东藏区的当地人们将猕猴形象刻在木头上，刷上墨色印在素纸或白布上，贴在门上作为镇邪降魔的保护神。川西北藏区人家也保留着供奉巨幅猴像的习惯。另外，海东藏区的当地人们还有‘门前贴猴像，鬼神不敢闯。大神(猕猴)守护家院，免遭三灾八难’的谚语”。“至今在藏族舞蹈中仍保留着猴子式踢踏舞，步伐活跃、极富弹性，其节奏之急促，每当跳起此舞蹈，气氛就十分活跃”。参见魏强:《论藏族猕猴崇拜的文化价值》，载《广西民族研究》2016年第2期,第79—83页。可以证明，藏族的祖先们在“两合氏族群婚”时代，也许就是依靠装扮成猴子或“跳猴舞”来识别特定的群婚对象。也可以说，神话中的猴子是一个特殊的符号，代表了母系氏族时代居于社会中心地位的女性为实现生育目的隐秘依赖的对象。在这个神话中，男性被异化为猴，应该是母系氏族时代氏族内部性禁忌的需要。从叙述的角度看，女性在该神话中占据着自在的主导地位，而男性只是人的生命来源过程中外在的、需要被追寻确认的对象。男性在两性关系中的神秘性，充分显示了群婚时代母系氏族社会中男性和女性的不同地位。父系被猕猴符号掩盖这个事实说明，在母系氏族社会中，血缘认定以母亲为唯一对象，母亲是一个血亲家族的唯一核心，而父亲只是一个神秘符号，难以准确认定。氏族内普遍的同母异父情况增加了人的差异性，这可能也是父系被异化为不确定对象的原因。

三、“猕猴与罗刹女”神话的性别想象

经过佛教改造的藏族起源于猕猴传说的版本也较多，一般被称为“猕猴与罗刹女”传说。“民间流传一般是这样的：受观音菩萨点化的一只猕猴来到青藏高原一山洞中静修佛法，忽有一面色丑恶的女魔自称岩魔女(又称‘罗刹女’，是一个有较强佛教色彩的称谓)前来引诱这只猕猴，称其受度母点化，要与之结合而繁衍后代，并表示如猕猴不从则将降祸于藏地，猕猴不能自作决定，只好返回南海向观音求教，观音菩萨慈悲为怀，不忍藏地变为恶魔之地，遂允许猕猴与岩魔女结合共同繁育后代。后来猕猴与岩魔女共生有六个孩子，与猕猴长相相似者聪颖善良，与岩魔女长相相似者则丑陋愚笨；老猕猴将六个孩子送到果实丰茂的树林中让他们独自生活，三年后老猴去看望他们时却发现已经繁衍了五百只猴子了，而藏地地处高原，气候严酷，不适于各类生物的生长，仅靠自然生长的果实不足以养活他们，猕猴不得已又向观音求助，观音赐予他五谷，播种于藏地，取之为食，自此后猕猴与岩魔女的后代在藏地得以繁衍生息。以上传说在藏民族聚居的绝大多数地域里得到信奉，并认同自己是猕猴与岩魔女的后代”[3]。被佛教改造过的版本内容更加丰富、复杂:猴子被佛教色彩神化，由原来的“住在青藏高原上的一只猴子”，变成了“受观音菩萨点化”从外面来到青藏高原的“神猴”;女性哲塞姆则被丑化为带有妖魔习气的岩魔女，来历也变成了“受度母点化”，具有神秘性。这个版本的最大变化就是由追寻父系到神化父系，而原来自在的、明确的母系变成了被丑化的对象，且被叙述成外来对象。从神话的文本变化可以看出，“猕猴与罗刹女”神话应该是产生在父系氏族社会时代，男性已经居于社会中心地位，佛教被男性力量所掌控，成为了营造男性优势话语、维护男性中心地位、贬抑女性的工具。就婚姻关系而言，猕猴已经由原初的神秘不确定性变成了具体的被观音菩萨点化的“那一个”神猴，是一个确指的个体对象；而女性哲塞姆被置换成具有神魔性的岩魔女，即外来的神化对象。可见，佛教把藏族原初的猴子与哲塞姆传说中的男性和女性都打上了神的烙印，把人的起点归于神的安排。在猕猴与罗刹女神话中，已经寻不到人类早期的图腾崇拜、祖先崇拜、原始生育密码等信息。

如此说来，神话并不是后人百思不得其解的怪诞传说，而是一种社会意识形态。“比如西藏雅隆部落的先民创造了祖先起源于猕猴的神话，这则神话在整个雅隆部落中得以广泛流传，并围绕此演绎出一系列民俗文化，成为后来民间重构史前史的核心，为维系本氏族、本地域文化群体的团结、统一起了重要作用”[1]。这段论述不仅强调了神话的意识形态价值，亦认为猕猴神话源于西藏雅隆部落，但问题在于：“雅隆部落的先民创造的祖先起源于猕猴的神话”究竟是属于“猴子与哲塞姆”版本，还是猕猴与罗刹女版本？据前文所论“猴子与哲塞姆”版本应该是只见于青海黄南藏族自治州，那么，雅隆部落流传的就应是经过佛教改造的版本。“在青藏高原东缘一带存在着以‘猕猴’为图腾的氏族人群这一点，完全为史料的记载所证实。《北史·党项传》记：‘党项羌者……其种有宕昌、白狼，皆自谓猕猴种’。《隋书·党项传》中有相同记载。宕昌最初活动于横断山区北端的白龙江一带，564年为北周所破，其中相当部分可能南迁进入了岷江上游。白狼又作‘白兰’，《后汉书·西羌传》称其在‘自汶山以西’，即岷江上游地区，但在唐时其活动范围已扩大至今四川阿坝西部、甘孜北部和青海果洛南部一带。可见，这两个‘自谓猕猴种’的羌人部落均分布于横断山脉地区。且《周书·异域上》记：‘白兰者……风俗物产与宕昌略同’。表明二者关系较为密切”[7]。分析这段史料论证，结合前文“猴子与哲塞姆”版本唯独在青海黄南藏族自治州流传，可以判定，最早创造猕猴神话的氏族生活在青藏高原边缘地区。从地缘上看，黄南藏族自治州也位于青藏高原边缘地带，在地理条件上容易形成相同文化。

那么，生活在西藏山南地区的雅隆部落是哪里来的？目前有土著说、印度移来说、横断山一带居民上移说。从猕猴神话流传的情况可以判定，西藏腹地的早期居民与横断山一带及其东北青藏高原边缘地带的川西、青海、甘南等地区的居民之间有着共同的族源神话，这表明青藏高原广大地区很早就有人类居住，居民之间形成不同的氏族和部落，相互通婚，在不断迁徙或战争中交往、融合，逐步形成了羌、藏、纳西、彝等民族。正如有研究者所论：“以猴为始祖传说广泛存在于今藏缅语族等民族中的现象，应蕴藏了某种古老的历史与文化内涵。据蒙默先生研究，上述的彝族、纳西族、傈僳族、哈尼族等民族，其最初的居住地实际上均与横断山脉地区有紧密联系”[7]。虽有吐蕃把猕猴神话播撒到了势力所到之处一说。但是，吐蕃政权播撒的是“猕猴与罗刹女”神话，而非更古老的“猴子与哲塞姆”传说。也就是说，在雅隆部落强大到建立吐蕃政权之前，“猴子与哲塞姆”神话已经在青藏高原及其边缘地带流传，成为了一些氏族或部落的祖先信仰、自然崇拜、先祖崇拜或图腾崇拜。这一点，从苯教祭祀的情况可以证明。“据史料记载，苯教通常是一年一小盟，三年一大盟。小盟需宰杀大量的羊、狗、猴”[4]。而“藏族苯教祭祀时……宰杀所崇拜的动物或图腾兽(藏族也崇拜牦牛，祭祀时宰杀牦牛的数量更大)就是证明人们对神灵的衷心，并不是图腾的灵魂去给某某神灵捎个话等等”[4]。可见，猴在苯教时代已经是藏族的神灵。直到“公元7世纪初期，松赞干布在雅隆部落联盟的基础之上，先后兼并邻近诸部，统领西藏，建立强大的奴隶制政权——吐蕃王朝。正是从这个时候起，佛教才开始传入西藏，并逐步得到发展。但是，佛教毕竟是一种外来文化，要在藏区完全立足，需要一定的过程。所以，起初它对苯教文化的冲击并不明显，其影响力亦十分脆弱……事实上，直到8世纪中叶，苯教仍然是藏区占统治地位的宗教”[8]46—47。“苯教曾一度占据吐蕃社会主流文化和精英意识的统帅地位……但是由于从松赞起开始与印度佛教思想的接触或吐蕃社会自身的内部发展，使原有的以苯教义理为指导的社会意识形态开始发生动摇，人们渴求着某种新的价值体系。于是，佛教凭借其在吐蕃社会已有的文化声望而得到广泛认同，并在赤松德赞的大力倡导下，开始全面入藏，为吐蕃社会提供了新的意识形态”[8]63。可见，吐蕃政权发生过社会意识形态的转型，即由苯教文化向佛教文化转变。正是在这种社会意识形态转变的背景下，原有的“猴子与哲塞姆”传说被改写成了“猕猴与罗刹女”神说。

四、猕猴神话的当代演绎及其性别想象

神话作为一种精神资源一旦确立起来，就会以独特的方式在特定群体中传承，从而形成文学意义上的原型或母题。猕猴神话不仅千百年来在藏族民间流传，在弘扬民族传统文化的背景下，也被当代藏族作家作为文化资源利用，进行着新的创作。比如，当代藏族学者、诗人、影视制作人才旺瑙乳的《西藏创世之书》，对猕猴和罗刹女的传说做了如下整理、加工和改造式的描写：人类经历传说中的洪水没世之时，一只灵性非凡的猕猴受观世音菩萨点化，正在岩洞中修习大慈大悲的菩提心。洪水到来时，他因为受到观世音菩萨的庇护，钻入一个由五种宝贝形成的蛋里。这只蛋在洪水中飘浮了很久，当洪水就要消退时，它突然逆流而上向着世界的最高处冲去，停在一片开阔地上，纳天地日月之精华而溶化。猕猴受了如此精气的熏染，从蛋中走出来时，智慧和性情又得到进一步提升。他继续在山洞里修行，突然有一天，听到山林中传来一个又喊又叫的声音，当他出去循声察看时，发现一个长发披散拖于地上、全身赤裸的女子，正在野花丛中手舞足蹈、任性喊叫。那女子眼睛血红，赤面獠牙，面相凶狠，但面对猕猴却显出几分羞涩和温情。这就是岩罗刹女。罗刹女难耐寂寞很久了，缠住猕猴要跟他结为夫妻，猕猴担心坏了自己的戒体，拒绝了。罗刹女以用脑袋撞死在岩石上相要挟，猕猴只好一边拦住她好言相劝，一边动用神力于刹那间到达布达拉(普陀)圣境，向观世音菩萨征求意见。观世音菩萨告诉他，他和这位岩罗刹女的宿缘早定，可以结为夫妻。于是，猕猴和岩罗刹女结为夫妻，开始繁衍后代。

才旺瑙乳对藏族传统文化的整理、再创作成果，在出版归类里定性为“神话”。他叙述的猕猴和罗刹女的故事是现代版的藏族起源神话，虽非佛教版的直接转述，但基本上保留了佛教版的内容。另有版本云：猕猴原本是天界下凡修行的神，岩魔女遇见在山洞中修行的猕猴后，要嫁给他，被拒绝后，哭了七天七夜，终于打动了猕猴,于是，他们结为夫妻，开始繁衍后代。此版本较之佛教化的叙述，更具民间性亦流露出神化男性和欲望化女性的倾向。才旺瑙乳的叙述似乎综合了藏族多个氏族的起源神话，比如，卵生神话被综合进了猕猴神话中。也就是说，藏族并没有统一的人种起源神话，不同的氏族或部落有不同的起源神话。例如，吐蕃政权把王族的第一位王聂赤赞普说成是“天神之子”，是从天上来统治人间的神。岭葱土司把自己的部落说成是格萨尔王的后裔，而格萨尔也是一位天神。“朗氏家族则与卵生神话有关”[1]。笔者2017年7月在青海湖一带调研，在海西一带问到关于藏族起源传说，一名四十多岁的藏族男子说出了“猴子”这个概念，表明他知道猕猴神话；在海北默勒镇一带，一名藏族妇女通过女儿转述了一个完全不同的新传说：青海湖里住着一位女神，她造了一个男人和一个女人，藏族是由神造的那对男女繁衍而来。这种关于人的起源神话的多元性表明，藏族是多种文化的部族融合而成，不是由单一的族群发展而来。但在藏族的各种起源神话中，“流传最广和最具土著性的传说”[7]168就是猕猴和罗刹女的故事(著者按：猕猴与罗刹女传说流传最广应是基本事实，这与佛教兴盛有关；但是，佛教版的猕猴神话显然不是最具土著性的。猕猴神话的根源应该是“猴子与哲塞姆”神话),它符合了吐蕃政权的意识形态由苯教向佛教转型的发展历史。而青海湖北部的藏民提供的“青海湖女神造人”传说，应该是隐藏了又一个部族的文化信息。

从才旺瑙乳叙述的猕猴和罗刹女的故事看藏族的性别文化，可以发现，猕猴作为男性被赋予了与神相通的高贵地位，承载着超越生命本能的价值意义和使命。在来历上，猕猴不像“猴子与哲塞姆”原始神话中叙述的那样，原本生活在青藏高原或其边缘一带，而是从低的地方在神力的护佑下“卵生”而来。罗刹女被还原成了天然自在的，而非神化外来的，但仍然被丑化和欲望化。在两性结合的过程中，猕猴是被动的，不具备本能欲望，只是出于慈悲情怀，为完成神的使命(神安排的宿缘)而满足罗刹女的欲望；而罗刹女更具有生命的本能欲望和激情，在两性关系上显示了主动性。两人结合后，“猕猴教罗刹女学习冥思”[9]37，承担着导师角色。可见，在性别想象或者性别的文化创造上，带有佛教色彩传说表现出明显的男性中心特点，显示出父系社会的话语倾向。正如神话中叙述的那样，“猕猴性情驯良、富有悲悯心、言语和蔼、善于言辞、心喜善品、信心坚固、极其勤奋。而罗刹女虽则动作敏捷，强健勇敢，但五毒炽盛、贪欲极重、行不坚定、动作易变、思虑颇多、仇心极盛。所以猕猴用了很长的时间和耐心，想改变她的性情”[9]37—38。这段出自才旺瑙乳《西藏创世之书》的关于猕猴和罗刹女的描写对男性充满溢美之词，明确了两性关系中男性的中心地位。这种男性中心话语并非藏族学者的凭空捏造，而是这个神话本身就具有的基因，才旺瑙乳只是依据藏族神话传说的某种历史面貌传播了这个故事。这一点，可以在《西藏王统记》的记述中得到印证。

“如是此雪域人种，其父为猕猴，母为岩魔，二者之所繁衍，亦分为二类种性：父猴菩萨所成种性，性情驯良，信心坚固，富悲悯心，极能勤奋，出语和蔼，善于言辞，此皆父之特性也。母岩魔所成种性，贪欲嗔恚，俱极强烈，从事商贾，贪求营利，仇心极盛，喜于讥笑，强健勇敢，行不坚定，刹那易变，思虑烦多，动作敏捷，五毒炽盛，喜窥人过，轻易恼怒。此皆母之特性也”[10]。从《西藏王统记》的描述来看，人的优秀品性归于父系猕猴基因，顽劣品性都归于母系岩魔(罗刹女)基因。其中的性别歧视和男性话语一目了然。这至少说明，吐蕃政权在确立起奴隶制社会后，为了牢固确立男性的社会中心地位，通过与佛教势力结合，改造了藏族的传统文化，把“猴子与哲塞姆”神话改造成了“猕猴与罗刹女”传说。这种带有性别歧视性质的文化创造在父系社会具有巩固男性社会中心地位的意识形态建设作用。藏族性别文化上的转型，即“猴子与哲塞姆”神话向“猕猴与罗刹女”传说演变，可以从吐蕃政权吞并东女国(母系氏族社会)的历史中找到依据。简言之，吐蕃政权在确立以父系为中心的奴隶制社会进程中，随着领土的扩展，遇到了强大的母系氏族社会文化，不得不借用佛教对母系氏族文化进行转型改造。

五、“猕猴神话”与女娲造人和亚当与夏娃传说的比较

藏族传说中关于两性关系的原初想象，显然与女娲造人以及亚当、夏娃传说都不同。女娲造人神话是典型的母系氏族社会的文化，所谓的“黄土抟人”的背后，隐藏的是人们只知其母、不知其父的本质，甚至可能原始初民们连生育与性的关系也不知道。《圣经》中的亚当与夏娃基本上是两个平等的符号，与猕猴和罗刹女不同的是，亚当和夏娃不是独立的自在体，而是在上帝创造他们的时候就是骨肉相连的伙伴。上帝先用泥土造了亚当(这一点与女娲用黄土造人一样，不同的是，女娲直接用黄土造了许多人，上帝用黄土只造了一个人)，后从他身上取一根肋骨造了夏娃。尽管这种叙述被西方女权主义者解释为女性从属于男性，是一种原初的不平等，然而，这只是一种解释性的结论。亦有可能，上帝由此在告诉人们男人和女人原本是一体的，有着血肉相连的关系，所以，男人和女人要永远相亲相爱，相伴相随。正如《圣经》中叙述的那样，夏娃吃了智慧果后，让亚当吃，亚当就毫不迟疑地吃了。可见，两人是心心相印的伙伴关系，没有谁管束谁、一方教导另一方的关系。就性别文化而言，亚当和夏娃其实是平等的，因为他们都是神造的。也就是说，《圣经》中确立的其实是一种平等的、男女相亲相爱的两性关系。应该说，《圣经》从家庭这个社会基本细胞的角度，确立了一种文明的家庭伦理文化。毫无疑问，它是缔造西方资本主义世界社会文明的文化软实力。

藏族原初的“猴子与哲塞姆”传说隐藏着人类在氏族群婚时代的生育密码，其产生晚于女娲造人时代，人们已经意识到了生育与性的关系，但对父系的追寻止于图腾(猕猴)。这一点与女娲造人神话相比，有了一定发展，即认识到了人类生产的两性关系问题；但又不同于亚当与夏娃那种完整的两性关系，而是把父系置于一种神秘的图腾状态，本质上属于不完整的两性关系想象。经过佛教改造的猕猴和罗刹女神话隐含了父权与神权结合以及两性个体独立的文化信息，但是，这两个独立个体不是平等的关系：男性被描述成神性的、高贵的、理性的，而女性则被叙述成妖魔化的、欲望的、感性的。

如果说女娲造人神话显示了其文化创造的久远历史地位，传达了人与自然相融一体的生命观，《圣经》中亚当与夏娃的故事显示了人类对两性关系相亲相爱、互为一体的伦理建设思考，那么，藏族族源神话由“猴子与哲塞姆”发展到“猕猴与罗刹女”，则显示了母系社会文化向父系社会文化的转变，且在此过程中，奴隶制社会的父权思想与佛教互动，创造了一种崇拜男性、丑化和贬抑女性的不平等的两性文化。对于藏族文化来说，这种原初的宿命其实是一种沉重的文化传统，显示了藏族在父系社会兴起过程中文化创造的特点，其历史的局限性十分明显；同时，也以独特的方式保存了人类在特定历史阶段文化创造的一种独特景观。

通过比较几例不同民族的造人神话，可以发现民族文化的特点，而且，其特点就如原初的宿命，转化为一种民族文化基因，潜伏在文化传承中，体现着不同民族的文化个性。比如，女娲抟黄土造人、盘古开天地这些神话，具有鲜明的天人合一观念，显示了人与自然亲近一体、相互转化的朴素的唯物主义思维方式，这种文化特点转化为汉文化基因，孕育了道家思想对自然的崇尚和儒家思想对人伦范畴的天地君亲的思考以及天人合一的信仰。《圣经》关于人的起源以及世界的来源则显得天马行空般空幻无据，完全寄托在一个虚无飘渺的、而且是永在的神的力量上。看几百年来《圣经》文化影响下的西方各国的历史，上帝创造世界的想象似乎转化成了一种激发人们扩张、创新、开拓新家园的能量，他们用毫无根据的想象给自己树立了高高在上的榜样，特别是亚当与夏娃被自命不凡地描述成源于神在的天堂，这种超自然的神性与高贵性激发了工业革命的兴起。

藏族的猕猴神话属于部族起源传说，就“猴子与哲塞姆”传说而言，其与汉文化的女娲神话一脉相承，只是由于产生稍晚的原因，叙述的动机转向追寻父系。后来，该神话被外来的佛教改造后，形成“猕猴与罗刹女”神话，才有了神性色彩。至于青海湖北部藏族流传的“青海湖女神造人”说，既有女娲造人的母系氏族原始气息，又有亚当与夏娃的性别意识，可以判断为产生较晚的氏族起源神话。也可以说，“青海湖女神造人”传说是女娲造人神话和“猴子与哲塞姆”传说的融合，既有女娲造人神话中对女性的神化与崇拜，又剔除了“猴子与哲塞姆”传说中男性被神秘化、具有不确定性的因素，体现了汉藏文化在特定地区人群中的结合与创新。

[]

[1]斯农平措.藏族神话认识原理[J].西南民族学院学报：哲学社会科学版，2000(4).

[2]徐美恒.性别文化视域下的原型传承：藏族当代诗歌的父亲与母亲形象[J].西藏研究，2017(3).

[3]陈志伟.猕猴与岩魔女——从远古传说看藏民族的族源认同与宗教认同[J].西部学刊，2013(10).

[4]魏强.论藏族猕猴崇拜的文化价值[J].广西民族研究，2016(2).

[5]朱耀廷.成吉思汗大传[M].北京：中华书局，2016:6.

[6]蔡俊生.追寻远古，释秘现代——人类学文化学论集[M].北京：社会科学文献出版社，2010.

[7]石硕.一个隐含藏族起源真相的文本——对藏族始祖传说中“猕猴”与“罗刹女”含义的释读[J].中国社会科学，2000(4).

[8]谢热.传统与变迁：藏族传统文化的历史演进及其现代化变迁模式[M].兰州：甘肃民族出版社，2005.

[9]才旺瑙乳.西藏创世之书[M].兰州：兰州大学出版社，2005.

[10]索南坚赞.西藏王统记[M].刘立千,译注，拉萨：西藏人民出版社，1985：32.