东南亚华侨华人宗教信仰研究40年*——基于改革开放以来中国学者的分析

杜 谆 ，曾少聪

（1.中国社会科学院 民族学与人类学研究所，北京 100081；2.天津工业大学 马克思主义学院，天津 300387）

在中国改革开放40年的历程中，华侨华人发挥了不可替代的重要作用。与此相应，学界围绕“华侨华人与中国发展”这一主题的研究也走过了40年，其中，东南亚华侨华人的宗教信仰①本文所指的宗教信仰，既包括佛教、道教、基督教等所谓的制度性宗教，也包括孔教、德教、先天道等民间宗教，还包括妈祖、城隍、土地等民间信仰，以及祖先崇拜、阴阳五行等各种俗信。问题是一个重要的研究领域。

中国学者四十年来的东南亚华侨华人宗教信仰研究呈现出一些阶段性特征。20世纪80年代改革开放初期，虽然华侨史仍是海外华侨华人研究的重点，但侨乡与华侨华人之间的互动、侨乡现代化等议题逐渐引起学界的重视。对东南亚华侨华人宗教信仰的研究也从静态的历史叙事转向了动态的现实关切。20世纪90年代，特别是邓小平视察南方讲话以后，学者的研究成果大量涌现，形成历史学、民族学、人类学、社会学、经济学等多学科综合交叉之势，研究议题也愈加细化和深入，如华商崛起的宗教因素、华人社团的结构功能、侨乡传统的复苏演变、宗教文化的交流传播等。而金融风暴和排华事件的发生，促使学界开始重新审视宗教信仰与经济发展、政治认同的关系。进入新千年以来，东南亚华侨华人宗教信仰研究仍呈喷发之势，产生了众多的专题性研究成果，如各种制度性宗教、民间宗教、民间信仰、俗信等，这些研究具有明显的宗教学学科倾向。随着东南亚华侨华人跨国移民实践的开展、跨国移民网络的形成，关于其宗教信仰的研究也呈现出更多的“全球”视野。近年来，随着中国改革开放的全面深化尤其是“一带一路”倡议的提出，如何从宗教信仰方面整合、利用东南亚华侨华人的优势资源，已成为学界关注的热点。

本文拟对改革开放40年来中国学者的东南亚华侨华人宗教信仰研究加以探讨分析，从经济、政治、社会、文化四个范畴来论述40年来研究情况的发展变化，通过梳理东南亚华侨华人宗教信仰研究的学术史，分析总结已有研究取得的成就和存在的问题，寻找并确立今后研究工作的学术起点。

一、华侨华人宗教信仰与经济

这一范畴学界主要关注宗教信仰能否促进经济发展，如何以宗教信仰为纽带吸引华侨华人的捐赠与投资，以及宗教信仰为信众带来的物质利益等问题，包括宗教信仰与工商业经济、宗教信仰与侨乡现代化及宗教信仰的经济目的三个方面。

（一）宗教信仰与发展经济

结合东南亚经济的发展状况，学者们把祖先崇拜、宗族伦理、道德原则等视为中华文化（主要是儒家文化）的一部分，来探讨宗教信仰与工商业经济之间的关系。这是“韦伯式命题”在东南亚华侨华人宗教信仰研究中的回响与呼应。在韦伯“文化—经济”分析框架下，围绕着宗教信仰是否适应工商业经济的发展，学者们展开了讨论。

20世纪七八十年代，由于东亚、东南亚等所谓儒家文化圈区域内经济的崛起，“儒家资本主义”“华人资本主义”之说渐兴。受余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》（1987）、杜维明《新加坡的挑战：新儒家伦理与企业精神》（1989）等著作的影响，学界倾向于证伪“韦伯式命题”，即没有经过宗教改革的伦理精神对于东方民族的资本主义经济发展同样具有促进作用。如陈荣耀认为，儒家资本主义的成功，说明儒家文化和商品文化是相通的。［1］陈为民等人认为，儒家伦理可以与现代企业精神实现“对接”，东亚、东南亚的经济奇迹就是实证。［2］在认可宗教信仰是工商业经济发展有利因素的同时，林济阐述了祖先崇拜、俗信等在适应工商业经济发展过程中的变化轨迹与规律，以及这种嬗变对近代工商业经济发展的意义。［3］

而随着1998年亚洲金融风暴的爆发，证伪“韦伯式命题”反被证伪，包括宗教信仰在内的中华文化不再被认为是东南亚华商成功的致胜之道。梁英明认为，在东南亚华商的兴起和发展中，首先是当地的政治、经济、社会等条件所决定的。儒家文化并不是东南亚华商发家致富的法宝。［4］

从儒家伦理中寻找韦伯新教伦理的“功能性等价物”，如基于血缘关系、亲族关系、家族主义的华人伦理精神，是学界论证宗教信仰能够促进工商业经济发展的重要立论基础，但这一研究进路也遭到了质疑。陈文寿认为，儒教价值观并非中国商人获得成功的途径，商业成功的价值观具有普通吸引力，不只是东方独有的。［5］龙登高也对文化论提出了质疑，他认为选择论更能解释华商的文化现象和经济行为。［6］李国梁指出，不能把儒家文化夸大到对华人经济发展起决定性作用的地步，以免导致“儒家文化致胜论”。［7］黄海德、张禹东主编的《家教与文化》一书中也认为，要在东南亚现代化进程中去把握华侨华人宗教文化的世俗化趋势和传统宗教的现代价值。［8］

也有学者认为，证伪“韦伯式命题”及证伪“韦伯式命题”被证伪，本身就是“伪命题”，既没有把握住韦伯理论的要义所在，也没有找准理论阐述的逻辑起点。如马涛认为， “韦伯所要论证的核心，是新教伦理促成了西方理性资本主义经济组织这一特殊的现象的出现，而不是笼统地谈论经济的崛起和发展之类的问题，更没有涉及到讨论如何使未开发国家实现现代化的问题。”［9］从马涛的观点出发，考察宗教信仰与经济发展的关系的重点，不是儒家伦理促进或阻碍了经济发展，而是华商在“采借”西方理性资本主义经济组织实现自身崛起时，如何受到儒家文化的影响，进而形成了有别于西方模式的特殊性。

（二）宗教信仰与侨乡现代化

随着党和国家的工作重心向经济建设转移，尤其是改革开放伟大决策的实施，华侨华人对中国经济建设的意义愈加受到重视。在宗教信仰的联结和经济利益的驱动下，通过不断深化与华侨华人的经济往来，侨乡的现代化进程也得以持续推进。庄国土认为，中国政府侨务政策愈加成熟的表现之一，就是允许侨乡地区利用以宗族乡亲社团为基础的非官方渠道，吸引华侨华人回乡投资。［10］黄昆章、张应龙主编的《华侨华人与中国侨乡的现代化》一书中，以广东、福建、广西、海南、浙江五省的侨乡为例，考察了当地政府部门如何利用传统节日、宗亲会及民间信仰等，吸引华侨华人的投资、捐赠等。［11］柯群英借用斯科特的“道义经济”概念，分析了新加坡华人指向侨乡的跨国实践。她认为，侨乡通过运作与祖先崇拜相关的血缘关系、落叶归根等文化因素，促使新加坡华人感到在道义上有责任通过馈赠、参与经济建设等方式，在侨乡重建祖乡。［12］

（三）宗教信仰的经济目的

早期中国人下南洋并非为了移民，而是追求财富。漂洋过海的风险、披荆斩棘的艰辛、堆金叠玉的渴望，使得早期华侨的宗教信仰不论是来自原乡还是出于侨居地，抑或是信仰上的改教，大多是出于经济目的。即使是已经落地生根、安家立业的华人，其宗教信仰也大多是为了经济利益。如陈衍德以菲律宾为例的分析，得出的结论是华人对民间神祇的选择，受唯灵是从的实用主义原则支配；对东西方各大宗教的信奉，或是为了适应环境以求商业上的发展，或直接把它当做追求物质利益和商业利益的手段。［13］王荣国以海神信仰为研究对象，切入中国海洋文化史与海洋社会经济史的研究视域，探讨了我国历史上的海商、移民如何创造神灵，又是如何凭借自己所创造的神灵的力量消除对海洋的恐惧，进而向海洋索取经济利益，拓展海外生存空间。［14］

二、华侨华人宗教信仰与政治

这一范畴主要关注宗教信仰在东南亚国家实现政治认同过程中的作用，以及中国如何利用宗教信仰开展公共外交。包括宗教信仰与同化、宗教信仰与公共外交两个方面。

（一）宗教信仰与同化

随着战后东南亚国家的纷纷独立和国际冷战格局的逐渐形成，特别是1955年我国宣布放弃血统主义原则、不再承认双重国籍的政策后，绝大多数华侨加入了侨居国国籍，成为居留地国家公民。为了强化华人的国家认同，所在国政府采取了各种同化政策，以期从文化上消灭华人传统，把华人改造成符合本国政治意志要求的国民。华人的宗教信仰被认为是妨碍同化进程的重要因素，自然也就成了首当其冲的同化目标。

20世纪初西方社会学界盛行一时的“熔炉论”思潮，此时也被用以观察东南亚国家的华人同化问题。如施坚雅通过对泰国华人的研究，指出华人同化于当地民族和社会，从历史和现实来看，都是一个必然趋势。他认为泰国华人的宗教信仰提升了他们的同化程度，经历代际更替后华人很难保持自身的独特性。［15］就像“韦伯式命题”引发的争议一样，施坚雅的观点对后来的研究影响深远，赞成和反对之声成合奏之势。丘立本不同意施坚雅的观点，他认为泰国已经形成一个保持中华文化成分的群体，并没有出现施坚雅所说的第二代、第三代华人将不复存在的情况。［16］事实证明，在同化政策面前，华侨华人的宗教信仰即使是迫于政治压力而暂时低落，也能够继续存在并会适时东山再起。施雪琴等人对印尼民丹岛华人宗教信仰的研究就表明，经历过苏哈托专制政权的华人宗教信仰依然能够延续和复兴。［17］

东南亚各国国情不同，采取的同化政策也有所区别。对宗教信仰与同化政策及其适用性的认识，应结合各国的政治、文化、历史背景加以理解。周南京剖析了东南亚华人同化问题的历史渊源、不同时期的具体表现和存在的各种矛盾。他认为自然同化或者说认同，是比较理想的选择，而宗教并非是民族同化最有效的手段。［18］黄昆章总结了东南亚各国同化政策的不同类型，认为要依据居留国的华人政策、结合战后海外华人的心态变化，来解决华人的宗教信仰问题。［19］黄海德、张禹东主编的《家教与文化》一书中结合马来西亚、印度尼西亚等国的伊斯兰教背景，论述了华人宗教文化在居留国同化政策下的遭遇、表现、反应及调适手段。［20］结合天主教在菲律宾的殖民扩张与文化适应，施雪琴探讨了西班牙对菲律宾华侨的宗教政策和华侨的反应。［21］

学界虽然对各国为了达到同化目的而对华侨华人宗教信仰采取的做法有争议，但并不否认宗教信仰与国家认同之间的相关性。如庄国土以“族群理论”为分析工具，论证了包括宗教习俗在内的族群文化可以促进国家认同。［22］针对宗教信仰之类的文化差异容易导致族群冲突的论点，曾少聪认为，东南亚不同族群之间的冲突并不是由宗教信仰等文化差异引起的，主要的原因还是政治和经济。［23］现实情况也表明，只要有足够的政治智慧和处理艺术，宗教信仰之间的差异并不必然弱化国家认同，更不会引发族群冲突。如李丰楙以马六甲三保山、吉隆坡广东义山的搬迁为例，从政治修辞学的角度分析华人如何通过既是艺术也是谋术的言论与行动，解决政治上的效忠和文化上的留根之间的紧张关系。［24］

（二）宗教信仰与公共外交

1992年，建立社会主义市场经济体制被确立为经济体制改革的目标，中国的改革开放进入新时期；2001年加入世贸组织后，中国改革的步伐越来越快，开始全面参与世界的全球化进程。

伴随着经济全球化，宗教加快了全球流动和传播的速度，身处其中的中国必须面对宗教“去边缘化”的趋势，重新审视宗教与政治的关系，发挥宗教在中国与世界交流中的作用。卓新平指出，认识和处理宗教问题要有“全球”视野，考虑其国际意义和国际影响，发挥宗教的积极作用，使之成为我国“软实力”的重要构成。［25］郑筱筠提出了“文化区位优势”的概念，主张中国“在与周边国家交往的过程中，可以努力挖掘和发挥民族、宗教的积极作用，以正确引导，以民族和宗教的文化区位优势与经济区位形成互补机制。”［26］徐以骅、邹磊探讨了“信仰中国”及其包含的三个板块。东南亚属于第二板块，中国传统宗教与民间信仰在当地具有重要影响。处于第二板块的海外华人，可以充当在宗教领域中外互相理解的传译者。［27］在“信仰中国”的基础上，徐以骅又阐发了“信仰周边”的内涵，倡导“信仰中国”与“信仰周边”要良性互动，对接宗教与中国对外关系目标。［28］

随着“一带一路”倡议的提出和实施，如何发挥宗教信仰在东南亚地区的公共外交功能，成了学界关注的热点。如张鹏认为，血缘宗亲、宗教信徒是国家公共外交战略体系中颇具特色的跨国社会资本，建议将其视为“一带一路”倡议中的特殊资源，来夯实中国—东盟公共外交的社会民意基础。［29］马丽蓉也认为宗教因素是我国与丝路国家及周边国家发展双边关系的有利力量，应将宗教资源转化为外交资源，优化“一带一路”软环境。［30］

三、华侨华人宗教信仰与社会

这一范畴侧重于宗教信仰如何满足华侨华人在东南亚生存、发展的现实需要，该范畴的研究具有鲜明的功能主义色彩。主要包括宗教信仰与文化适应、宗教信仰与华人社团、宗教信仰与跨国社会互动三个方面。

（一）宗教信仰与文化适应

“文化调适”是汉学人类学东南亚研究的基本理论框架，也常被中国学者用以研究华侨华人宗教信仰的社会功能。20世纪80年代，李亦园曾指出，在文化调适理论框架下研究华人移民社会，要注意不同的移殖类型所要面临的不同的适应环境。一类是本土移殖，包括台湾和海南岛；另一类是非本土移殖或海外移殖，包括弱势客地文化的东南亚等地和优势客地文化的欧美等地。［31］为深入研究华侨华人宗教信仰的文化适应，李亦园认为，“研究海外华人必先了解他们在国内（特别是华南）原居地的社会文化状况，才能对他们的背景资料有所掌握。”［32］李亦园为华侨华人宗教信仰研究提供了一个带有比较视野的分析框架，后来的研究基本上印证了李亦园的理论假设。某种程度上说，华侨华人宗教信仰之所以能够在东南亚等地产生深远影响，华侨华人能够在适应当地环境的同时保留更多的中华性，得益于东南亚的弱势客地文化属性。

对宗教信仰文化适应过程和结果的观察，只有放在一定的社会结构和族群关系中，才能形成全面而正确的认识。郑志明对泰国华人社会与宗教关系的研究，就是从分析华人社会结构入手的。他发现泰国的华人社会主要是以“五缘”作为群体连系的基础，以宗教作为文化凝聚力，建立起互补互助的共利结构。［33］朱峰探讨了移民海外的基督教华人群体如何采用文化适应策略来解决种族之间、族群之间的冲突与差异，以建立新的身份认同、宗教社区与族群传统。［34］段颖以泰国北部的原国民党军队、眷属及其后裔为例，论述了他们如何借助宗教信仰完成从“孤军”、难民到华人族群的认同建构与历史转变。［35］

文化适应是一个分阶段过程，不同阶段对应着不同的适应内容和方式。曹云华把文化适应分为初级和高级两个阶段，他认为宗教信仰属于文化适应的高级阶段，东南亚华人通过改教、创教、坚守传统宗教等多种方式来实现认同与融合。［36］陈美华从宗教建筑物来书写宗教信仰的文化适应，她认为象征宗教神圣空间的庙宇的修建，意味着华人社会的形成，说明华人已经从“落叶归根”的故国情怀转换为“落地生根”的本土认同。［37］

为保证文化适应的顺利进行，宗教信仰经常采取各种变通手段。针对菲律宾天主教徒的凯萨赛圣母与华人眼中的“妈祖”之争，赵树冈认为这不过是不同族群透过对立诠释而操弄的符号，“藉由神明创生神话及仪式庆典，建构我群的认同，而神明传说的不同文本则反映了当地族群互动的历史隐喻。”［38］当然，对外在符号的诠释和操弄，不只存在于不同神灵之间。陈景熙通过考察泰国德教白云师尊造像由“道貌”易为“僧容”的历史演变，论述了华人宗教如何采用“一种有意识的策略”进行文化适应。［39］

（二）宗教信仰与华人社团

华人社团被认为是海外华人社会的三大支柱之一，是维护华人社会运行的重要力量。而华人社团的建立和发展，离不开祖先神、乡土神、行业神及佛教、道教神灵等宗教信仰因素。谢剑以新加坡华人的志愿社团为例，论述了志愿社团在新加坡这一多元社会及快速的都市化过程中所扮演的角色，并重点探讨了志愿社团组织原则中的宗教成分。［40］李明欢对华人社团进行了系统研究。她认为，祖先崇拜、民间信仰等血缘地缘纽带，无论早期还是当代都在华人组团结社中发挥了重要作用。［41］

曾玲、庄英章等人以战后30年广惠肇碧山亭为例，探讨了祖先崇拜与宗乡社群整合问题。他们认为，祖先崇拜在海外华人社会中的整合范围较中国本土有所扩展，几乎涉及华人社团所有类型。［42］曾玲还考察了华南移民如何运用祖先崇拜、民间信仰等建立社团组织，以宗教信仰激发社团组织的社会性和整合功能，实现华人社会的重建、重组，成功越洋再建家园。［43］她还以新加坡帮群组织海唇福德祠绿野亭为案例，分析了殖民时代基于复合社团的华人移民社会结构与特征。［44］

（三）宗教信仰与跨国社会互动

身居海外的华侨华人延续着侨乡的传统，随着改革开放的进行，华侨华人在参与侨乡现代化进程的同时，也激活了侨乡一度中断的传统。近年来，鉴于侨乡传统的复苏和跨国移民的盛行，宗教信仰与跨国社会之间的互动日渐受到学界重视。黄树民通过对厦门林村的持续调查，发现在祖籍地传统的复苏中，华侨华人具有关键性作用。［45］王铭铭认为，侨乡为了吸引华侨投资而采取的鼓励“寻根问祖”策略，是侨乡“传统复兴”的直接促进因素之一。［46］

华侨华人宗教信仰的跨国社会互动并不局限于居留国与祖籍地之间，不同国家和地区之间也形成了跨国社会互动网络。宋平以闽南鹏翔郑氏为个案，探讨了宗族组织在东南沿海的复兴与海外华人跨国社会实践的关系。［47］陈进国提出了由核心区、辐射区、外围区构成的“中华信仰版图”，属于辐射区的海外华人庙宇的庙际网络近些年不断扩大。［48］范正义从香火网络、认同危机等方面，分析了海外华人民间信仰的跨地区交往和结盟现象。［49］

四、华侨华人宗教信仰与文化

这一范畴侧重于把宗教信仰视为一种文化现象，观察其如何在海外传播、扎根、变迁、发展。虽然研究中也涉及宗教信仰的社会功能，但重点在于对宗教“文化现象”的阐述。主要包括宗教信仰与文化传播、宗教信仰与中华艺术两个方面。

（一）宗教信仰与文化传播

可能是受到施坚雅的影响或因宗教文化的相似性，泰国华侨华人的宗教信仰较早地受到了较多的关注。林悟殊对泰国大峰祖师和报德善堂进行了深入研究，经过严密的考证，厘清了大峰祖师的生平事迹，分析了报德善堂创立、改组、发展过程及其成功之处。［50］段立生实地调查了泰国的中式寺庙，分析了它们的由来及其与中国本土寺庙之间的关系。［51］同样是从寺庙考察入手，高伟浓把泰国华人信仰神灵分为显神、女性神、放浪谐神、民生神四类，分析了四类神灵在泰国华人中的传播和变迁过程。［52］

李天赐全面介绍了东南亚华侨华人的民间信仰，详细考察了华侨华人民间信仰在海外传播的背景、情况和原因。［53］在此基础上，他对妈祖信仰在海外尤其是东南亚的传布情况进行了详细描述。［54］徐李颖从新加坡城隍庙的历史和管理者入手论述其“佛教化”和“道教化”，从仪式与活动入手论述其“阴”和“阳”。［55］危丁明以民间宗教先天道为例，论述了一个小宗派如何走出国门、走向东南亚的传播过程。［56］石沧金考察了东南亚华侨华人民间宗教和民间信仰，勾勒出中国传统宗教文化在东南亚的传播、发展的基本轮廓。［57］

对于源自中国传统、流传于东南亚的特色宗教如孔教、德教等，学界也予以了关注。王爱平以印度尼西亚孔教为例，论述了华人宗教与华人文化传承的关系。印尼孔教是中国儒学的宗教化和印尼化，是中华文化在海外的特殊发展形式。印尼孔教发展的历史，实际上也是印尼华人文化实践和文化创造的过程。［58］陈景熙从文化传承的主体、文化传承的方式与内容、文化传承的目的三个角度，考察了新马德教紫系的文化传承机制。［59］

在实行包容政策的马来西亚、新加坡等国，华人宗教有着相对广阔的生存空间，其传播、发展也形成了自身特色。白玉国认为，当代大马佛教已形成“信众——僧尼——寺庙——佛教组织”四要素模式，“人间佛教”是马来西亚当代佛教的最主要特征。［60］张钟鑫分析了文化活动对于华人教会发展的重要意义，描绘了作为一种文化现象的华人基督教传播、发展的独特道路。［61］

对于东南亚地区来说，中国的宗教信仰无疑是外来文化。在传播过程中，中国宗教文化就要结合东南亚当地环境并采用相应策略。如郑志明认为德教在泰国传播有两种策略：一是依附于泰国浓厚的佛教气氛，二是走慈善社团的路线。［62］陈衍德认为，中国民间“小传统”文化的广泛传播，实则利用了海外华人的宗教生活与世俗生活的界线并不明确甚至合二为一。［63］

文化交流从来都是双向的，即使是在东南亚这样的弱势客地文化区域，中国宗教文化在传播的同时，也必然受到当地宗教文化的影响。郑志明以大伯公信仰为例，考察了中国宗教文化与当地宗教文化的互动。他认为，东南亚客家社会的大伯公信仰就是不同族群文化融合的重要指针。［64］郑一省实地考察了印尼棉兰华人的“肃坛持戒”、印尼坤甸华人的“烧洋船”、印尼山口洋华人的元宵大游行等宗教仪式，探讨了中国宗教文化与当地宗教文化的相互影响。［65］

（二）宗教信仰与中华艺术

艺术与宗教总是如影随形，伴随着宗教信仰的海外传播，中华艺术也走进华人社会，成为维系华人社会的文化力量，东南亚广为流传的华语戏剧就是证明。周宁认为，中国移民在海外生存的内聚力主要依靠所谓的“小传统”，即“建立在方言群基础上的民间习俗信仰与文化仪式。华语戏剧就扮演着民俗信仰与文化仪式的功能。”［66］在本土与故土、同化与异化的双向互动中，东南亚华语戏剧得以移殖、形成、变异、发展，并成为“艺术中华”的重镇。张长虹认为，以酬神为最初目的的潮剧，既反映出潮人的宗教信仰，也体现了潮剧与当地佛教、婆罗门教的文化交融。［67］康海玲也分析了华语戏曲与华人宗教祭祀仪式的关系及其酬神娱鬼的宗教功能。［68］

五、结语

总体而言，东南亚华侨华人宗教信仰研究具有明显的与时俱进特点。随着中国特色社会主义进入新时代，如何在实现中华民族伟大复兴、推动构建人类命运共同体的进程中更好发挥东南亚华侨华人宗教信仰的作用，将是未来研究的趋势所在。

今后的东南亚华侨华人宗教信仰研究可从以下三个方面进行拓展：

一是华侨华人宗教信仰的内涵有待于进一步明确。目前，学界关于华侨华人宗教信仰的内涵远未达成共识，争议的焦点在于所谓的分散性宗教或者说民间宗教、民间信仰是否属于宗教信仰的范畴，其根源是宗教内涵界定上的“西方中心主义”问题遗留，以及民间信仰内涵自日本学界而始的各执一词。对于中国学者来说，观察东南亚华侨华人的民间宗教、民间信仰，还存在一个“民间何在、谁之信仰”的问题。目前的研究中依旧存在视东南亚华侨华人为中国“文化试管”的学术诉求，并在学术实践中呈现出“中国中心论”倾向，导致学术问题的探讨不在同一个话语体系之中。

二是研究资料的学术价值有待于进一步挖掘。田野资料和文献资料相结合，是社会科学研究基本的资料使用原则。正是以宗教信仰为关键词，通过链接华侨华人研究的相关知识点，建立田野资料和文献资料之间的相关性，学界才取得了丰硕成就。但近年来也有一些研究在资料使用上存在问题，既有田野资料和文献资料的相分离，也有田野资料、文献资料的“自说自话”“点到为止”，而后者尤甚。如文献资料方面，部分研究存在重资料性使用、轻学理性分析的问题，缺乏文献资料使用的理论敏感性。而一些集成类文献资料如《南洋史料》《南洋史料续编》《民国华侨史料汇编》等，其学术价值尚未被系统挖掘出来。

三是女性移民的宗教信仰研究有待于进一步加强。早期的海外华人社会以男性为主，随着女性移民的加入，海外华人社会的“中华性”成分越来越多，实现了真正意义上的中国传统社会的海外移殖。2002年，李亦园就曾提出，要加强海外华人妇女的研究。对于海外华人妇女宗教信仰的研究，此后虽有聂德宁、范若兰等人有所涉及，但从女性视角关注海外华人妇女宗教信仰的专题性研究至今仍旧少见，这仍是一个需要深化的学术知识增长点。

［注释］

［1］ 陈荣耀：《强国梦——儒家文化与现代商品文明》，云南人民出版社，1994年。

［2］ 陈为民主编：《儒家伦理与现代企业精神的承接》，中国社会出版社，1997年。

［3］ 林济：《论海外潮商家族文化的心理嬗变》，《华侨华人历史研究》1997年第3期。

［4］ 梁英明：《东南亚华人研究——新世纪新视野》，香港社会科学出版社有限公司，2008年。

［5］ 陈文寿主编：《华侨华人的经济透视》，香港社会科学出版社，1999年。

［6］ 龙登高：《跨越市场的障碍：海外华商在国家、制度与文化之间》，科学出版社，2007年。

［7］ 李国梁：《近年来华侨华人经济问题研究的进展和思考》，《暨南学报》（哲学社会科学）2002年第1期。

［8］ ［20］黄海德、张禹东主编：《宗教与文化》，社会科学文献出版社，2005年。

［9］ 马涛：《儒家传统与现代市场经济》，复旦大学出版社，2000年，第249页。

［10］ 庄国土：《华侨华人与中国的关系》，广东高等教育出版社，2001年。

［11］ 黄昆章、张应龙主编：《华侨华人与中国侨乡的现代化》，中国华侨出版社，2003年。

［12］ 柯群英：《重建祖乡：新加坡华人在中国》，香港大学出版社，2013年。

［13］ 陈衍德：《现代中的传统——菲律宾华人社会研究》，厦门大学出版社，1998年。

［14］ 王荣国：《海洋神灵：中国海神信仰与社会经济》，江西高校出版社，2003年。

［15］［美］施坚雅著，许华等译：《泰国华人社会：历史的分析》，厦门大学出版社，2010年。

［16］ 丘立本：《从世界看华人》，南岛出版社，2000年。

［17］ 施雪琴、许婷婷：《海上丝绸之路与印尼民丹岛华人民间信仰的传播》，张禹东、庄国土编：《华侨华人文献学刊》（第四辑），社会科学文献出版社，2017年。

［18］ 周南京：《风雨同舟——东南亚与华人问题》，中国华侨出版社，1995年。

［19］ 黄昆章：《从落叶归根到落地生根：世界华人研究文集》，暨南大学出版社，1999年。

［21］施雪琴：《菲律宾天主教研究：天主教在菲律宾的殖民扩张与文化调适（1565—1898）》，厦门大学出版社，2007年。

［22］庄国土等：《二战以后东南亚华族社会地位的变化》，厦门大学出版社，2003年。

［23］曾少聪：《漂泊与根植：当代东南亚华人族群关系研究》，中国社会科学出版社，2004年。

［24］李丰楙：《效忠与留根：马华在义山事件中的修辞表现与政治困境》，李丰楙等：《马来西亚与印尼的宗教与认同：伊斯兰、佛教与华人信仰》，台湾“中央研究院”人社中心亚太区域研究专题中心，2009年。

［25］卓新平：《“全球化”的宗教与当代中国》，社会科学文献出版社，2008年。

［26］郑筱筠：《“一带一路”战略与宗教风险研究——基于可能性和必要性视角》，《世界宗教研究》2016年第6期。

［27］徐以骅、邹磊：《信仰中国》，《国际问题研究》2012年第1期。

［28］徐以骅：《从“信仰中国”到信仰周边”——中国与周边国家的宗教互动》，《宗教与美国社会》2017年第1期。

［29］张鹏：《东南亚华人基督宗教：圈层扩展、社团构建及功能定位》，《世界宗教文化》2017年第5期。

［30］马丽蓉：《中国周边国家宗教发展新态势与经略周边之策》，《世界宗教研究》2017年第5期。

［31］中国海洋发展史论文集编委会主编：《中国海洋发展史论文集》（第一辑·序言），“中央研究院”三民主义研究所，1984年。

［32］李亦园：《中国社会科学院海外华人研究中心成立并举办“海外华人研究研讨会”祝贺词》，郝时远主编：《海外华人研究论集》，中国社会科学出版社，2002年，第15页。

［33］郑志明：《泰国华人社会与宗教》，《华侨大学学报》（哲学社会科学版）2005年第4期。

［34］朱峰：《基督教与海外华人的文化适应——近代东南亚华人移民社区的个案研究》，中华书局，2009年。

［35］段颖：《泰国北部的云南人——族群形成、文化适应与历史变迁》，社会科学文献出版社，2012年。

［36］曹云华：《变异与保持——东南亚华人的文化适应》，中国华侨出版社，2001年。

［37］陈美华：《马来西亚的汉语系佛教：历史的足迹、近现代的再传入与在地扎根》，李丰楙等：《马来西亚与印尼的宗教与认同：伊斯兰、佛教与华人信仰》，2009年。

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