從郊禮“奠玉帛”的文字看《開元禮》的製作——《大唐開元禮》札記之二

吴麗娱

《開元禮》制作之初，宰相張説與朝臣議定《開元禮》須“折衷”《貞觀》《顯慶》二禮(1)《唐會要》卷三七《五禮》，上海古籍出版社，1991年，783頁。，在這一原則下，將二禮觀點、立場加以調和，並將其内容加以統一和吸收是《開元禮》的努力目標。開元二十年(732)制作完成的《開元禮·序例》在關於“神位”的解釋中也説到《開元禮》要像《禮記》所説“有其舉之，莫可廢也”(2)《大唐開元禮》卷一《序例上·神位》，洪氏公善堂本，民族出版社，2000年，14頁。，但《開元禮》對前二禮的修改和吸收，不但涉及大的内容和形式，也包括諸多細節，是一個非常複雜的問題。有時候不同儀目之間的寫法差異，也許或多或少會給我們一些啓發。

一、 從郊禮“奠玉帛”的繁、簡兩種文字説起

郊禮各儀中均有“奠玉帛”一節。 在皇帝親祭的禮儀中，“奠玉帛”是由皇帝先向祭祀神位奉獻玉幣，與“進熟”以牲俎薦神是兩大祭祀程序。皇帝冬至祀圜丘是郊天儀式中最重大的一項，也是吉禮的開端，所以《開元禮》儀式中不但有“齋戒”“陳設”“省牲器”“奠玉帛”“進熟”等各種祭祀的必有儀目，而且有皇帝出行的“鑾駕出宫”和“鑾駕還宫”。“奠玉帛”排在“鑾駕出宫”之後，“進熟”之前。《開元禮》關於其儀記載曰 ：

祀日，未明三刻，諸祀官及從祀之官各服其服。郊社令、良醖令各帥其屬入實尊、罍、玉、幣。凡六尊之次，太尊爲上，實以汎齊；著尊次之，實以醴齊；犧尊次之，實以盎齊；象尊次之，實以醍齊；壺尊次之，實以沈齊。山罍爲下，實以三酒。配帝著尊爲上，實以汎齊；犧尊次之，實以醴齊；象尊次之，實以盎齊；山罍爲下，實以清酒。五帝日月俱以太尊，實以汎齊；其内官之象尊，實以醍齊；中官之壺尊，實以沈齊，外官之概尊，實以清酒；衆星之散尊，實以昔酒。齊皆加明水，酒皆加玄酒，各實於上尊。玉，上帝以蒼璧，青帝以青圭，赤帝以赤璋，白帝以騶虞，黄帝以黄琮，黑帝以玄璜，日月以圭璧。昊天上帝及配帝之幣以蒼，五方帝、日月、内官以下各從方色，各長一丈八尺。太祝以玉幣置於篚。太官令帥進饌者實諸籩豆簋簠等，各設於饌幔内。

未明二刻，奉禮帥贊者先入就位。贊引引御史、博士、諸太祝及令史、祝史與執尊罍篚幂者，入自東壝門，當壇南重行，北面西上。立定，奉禮曰 ：“再拜。”贊者承傳，凡奉禮有辭，贊者皆承傳。御史以下皆再拜。訖，執尊罍篚幂者各就位。贊引引御史、諸太祝詣壇東陛，御史一人、太祝二人升，行掃除於上，及第一等；御史一人、太祝七人升，行掃除於下，訖，各引就位。

未明一刻，謁者、贊引各引祀官及從祀群官、客使等俱就門外位。太樂令帥工人、二舞次入就位，文舞入陳於懸内，武舞立於懸南道西。其升壇座者皆脱屨於下，降納如常。謁者引司空入就位。立定，奉禮曰 ：“再拜。”司空再拜訖，謁者引司空詣壇東陛，升，行掃除於上，降，行樂懸於下，訖，引復位。謁者、贊者各引祀官及從祀群官、客使等，次入就位。

初，未明三刻，諸衛列大駕仗衛，陳設如式。侍中版奏 ：“請中嚴。”乘黄令進玉輅於行宫南門外，回輅南向。若行宫去壇稍遠，嚴警如式。

未明一刻，侍中版奏 ：“外辦。”皇帝服衮冕，乘輿以出，繖扇華蓋，侍衛如常儀。侍中負寶，陪從如式。皇帝升輅如初。黄門侍郎奏 ：“請鑾駕進發。”還侍位。鑾駕動，稱警蹕如常。千牛將軍夾輅而趨。若行宫去壇稍遠，奏稱升輅如式。駕至大次門外，回輅南向。若將軍升輅，即降立於輅右。侍中進當鑾駕前跪，奏稱 ：“侍中臣某言，請降輅。”俛伏，興，還侍位。皇帝降輅，乘輿之大次，繖扇華蓋，侍衛如常儀。

郊社令以祝版進，御署訖，近臣奉出，郊社令受，各奠於坫。皇帝停大次半刻頃，通事舍人各引從祀文武群官、介公、酅公、諸方客使，皆先入就位。太常博士引太常卿立於大次門外，當門北向。

侍中版奏 ：“外辦。”質明，皇帝改服大裘而冕，出次，華蓋侍衛如常儀。侍中負寶，陪從如式。博士引太常卿，太常卿引皇帝，凡太常卿前導，皆博士先引。至中壝門外，殿中監進大圭，尚衣奉御又以鎮圭授殿中監，殿中監受，進。皇帝大圭，執鎮圭，華蓋仗衛停於門外。禮部尚書與近侍者陪從如常儀。大圭如不便，請預定近侍承捧。皇帝至版位，西向立。每立定，太常卿與博士退立於左。太常卿前奏稱 ：“請再拜。”退復位。皇帝再拜。奉禮曰 ：“衆官再拜。”衆官在位者皆再拜。其先拜者不拜。(下略)(3)《大唐開元禮》卷四《皇帝冬至祀圜丘·奠玉帛》，39—40頁。

此處所録不過是奠玉帛之前的一些準備工作和儀式。這些準備工作按照《通典》的總結依次就是“設罇罍玉幣、升行掃除、門外位儀、舞入就位、皇帝出行宫之次、群官人就位、近侍臣陪從儀”(4)《通典》卷一一 《皇帝季秋大享於明堂》，中華書局，1988年，2949頁。等。根據儀注中正文和注文的文字，這裏涉及的地點有三 ： 一是行宫，也就是皇帝的臨時駐地；二是大次，也就是皇帝距壇不遠的休息之所；三是圜丘，也即郊祀的中心地點。所以準備儀式包含皇帝從行宫出發，到達大次稍事休息，以及在祀官導引下進圭受圭的過程。

這之中須注意祭壇上輔助的掃除活動先後分兩次，先是“贊引引御史、諸太祝詣壇東陛”升，由御史、太祝“行掃除於上”。再是“謁者引司空詣壇東陛，升，行掃除於上”，司空掃除前文舞、武舞也入陳於位。由於這些活動，與乘輿自行宫出發、行進都是在“未明一刻”，所以可以認爲壇上的活動與皇帝出發、行進同時進行。由於言及皇帝降輅是在此之後，給人的印象是，當“乘輿”到達大次，也就是圜丘附近的臨時休息所時，壇上的掃除活動已經進行好了，兩者是相互呼應的。

以上冬至祀圜丘的程序，卷六《皇帝正月上辛祈穀於圜丘》正文基本相同。其中只有設置罇罍玉幣的注文略有變化(詳後)，由於包括“鑾駕出宫”“鑾駕還宫”的程式都同樣保留，所以“奠玉帛”一儀在總體敍上也都有對“鑾駕”出發到達的簡短説明，兩儀的文字幾乎是相同的。只是圜丘一儀皇帝最初服衮冕，自大次出已改“大裘而冕”，而祈穀卻未言改變。

卷五是《冬至祀圜丘有司攝事》，卷七是《正月祈穀於圜丘有司攝事》，没有皇帝到場，祭事由太尉攝行，程序不變。由於尊罍玉帛的内容下面還要談到，這裏暫不涉及，僅比較司空掃除及祀前的文字。卷五《冬至祀圜丘有司攝事》曰 ：

未明一刻，謁者、贊引各引祀官、公卿以下(卷七“公卿以下”四字無)俱就門外位。太樂令帥工人、二舞次入就位，文舞入陳於懸内，武舞立於懸南道西。其升壇座者皆脱屨於下，降納如常。謁者引司空入就位，立定。奉禮曰 ：“再拜。”司空再拜訖，謁者引司空詣壇東陛，升，行掃除於上，降，行樂懸於下，訖，引復位。謁者(卷五此上多“初司空行樂懸”六字)、贊引各引祀官、公卿以下(卷七“公卿以下”四字無，多一“次”字)入就位，立定。奉禮曰 ：“再拜。”衆官在位者皆在拜。其先拜者不拜。(5)《大唐開元禮》卷五，47頁。

然後便由謁者、贊引引領太尉行事，可見基本程序是相同的。但是到了卷八《皇帝孟夏雩祀於圜丘》，《奠玉帛》的相關文字便有以下變化 ：

未明二刻，奉禮帥贊者先入就位。贊引引御史、博士、諸太祝及令史、祝史與執尊罍篚幂者，入自東壝門，當壇南重行，北面西上。立定，奉禮曰 ：“再拜。”贊者承傳，凡奉禮有辭，贊者皆承傳。御史以下皆再拜。訖，執尊罍篚幂者各就位。贊引引御史、諸太祝詣壇東陛升，行掃除於上；令史、祝史行掃除於下；訖，引降就位。

駕將至，謁者、贊引各引祀官，通事舍人分引從祀群官、諸方客使先置者(6)“置”，《景印文淵閣四庫全書》本(第646册，上海古籍出版社，1987年，104頁)作“至”。俱就門外位。

駕至大次門外，回輅南向。將軍降，立於輅右。侍中進，當鑾駕前跪，奏稱 ：“侍中臣某言，請降輅。”俛伏，興，還侍位。皇帝降輅之大次，通事舍人引文武五品以上從祀之官皆就壝外位。奉禮郎帥贊者先入就位，贊引引御史以下入就位。太樂令帥工人、二舞次入就位，文舞入陳於懸内，武舞立於懸南道西。其升壇座者，皆脱屨於下，降納如常。司空入行掃除訖，出復位。

皇帝停大次半刻頃，通事舍人各引從祀文武群官、介公、酅公、諸方客使皆先入就位。太常博士引太常卿立於大次門外，當門北向。侍中版奏 ：“外辦。”皇帝服衮冕，出次，華蓋侍衛如常儀。侍中負寶，陪從如式。博士引太常卿，太常卿引皇帝，凡太常前導，皆博士先引。至内壝門外。殿中監進大圭，尚衣奉御又以鎮圭授殿中監，殿中監受，進。皇帝大圭，執鎮圭，華蓋仗衛停於門外，近侍者從入如常。謁者引禮部尚書、太常少卿陪從如常(7)“如常”，他皇帝亲祀卷多作“如常儀”。。皇帝至版位，西向立。每立定，太常卿與博士退立於左。謁者、贊引各引祀官次入就位。立定，太常卿前奏稱 ：“請再拜。”退復位。皇帝再拜。奉禮曰 ：“衆官再拜。”衆官在位者皆再拜。其先拜者不拜。(8)《大唐開元禮》卷八《皇帝孟夏雩祀於圜丘·奠玉帛》，64頁。

比較兩處文字，可以知道第一段“未明二刻”的文字基本未變，變的是第二段以下，不再注明有“未明一刻”的時間，删減了皇帝在宫中準備出行，請中嚴外辦的一套儀式以及鑾輅的威儀和行進等，改爲“駕將至”“駕至大次門外”與降輅的兩段，更縮短了過程而强化了皇帝的到來。可見雩祀卷的文字被簡化了，事實上，包括“鑾駕出宫”“鑾駕還宫”的儀注也不見了，“奠玉帛”中相關皇帝出行和在路上的一段也順理成章地取消，突出的只是皇帝到達後的場景。

而“皇帝停大次半刻頃”以下，與卷四的文字基本大同小異。因此削改或者簡化的只是準備程序，而不涉及祭儀本身。

然而這樣一來，卻影響到其他一些文字和程序也同時發生改動。一是冬至祀圜丘在“未明一刻”中，有“謁者、贊者各引祀官及從祀群官、客使等，次入就位”，由於前面已説到就門外位，那麽這裏就應當是壇丘周邊的壝外位。此入位在皇帝到達大次之前還是之後，並不明確，但顯然是在司空掃除之後，而與下面的“皇帝停大次半刻頃，通事舍人各引從祀文武群官、介公、酅公、諸方客使，皆先入就位”似乎是相呼應的。

但是在雩祀卷中，就明確説到“皇帝降輅之大次，通事舍人引文武五品以上從祀之官皆就壝外位”。也就是群官就壝外位是在皇帝到達大次之後，這是比較順理成章的，因爲皇帝車駕來前要等著在門口迎接。皇帝從大次出後會在内壝門舉辦儀式，接受大圭和鎮圭，纔會走向近壇的版位，所以官員要在壝門外迎候及觀禮。

另外後者還加上“奉禮郎帥贊者先入就位，贊引引御史以下入就位”一句，爲前者所無，因爲這裏的贊者、御史屬祀官(包括從事官)，而前者的祀官和從祀群官(也就是參加儀式的文武官員等)是一起説的。只是在寫法相同的卷一《皇帝季秋大享於明堂》中，這句話不知何故被取消。

二是在冬至祀圜丘中，二舞的入陳與司空的掃除也都籠統在“未明一刻”之中；但在孟夏雩祀卷卻明確放在了皇帝到達大次、官員進入壝外位之後。

問題在於，“未明一刻”的時間是限制在天明前一刻。如果像儀目中所規定的，皇帝動身也是在未明一刻，那麽，當皇帝鑾駕剛剛出行宫，這邊掃除等準備工作就同時開始。而當皇帝到達大次時，包括司空掃除已經基本就緒。但是第二種寫法，卻是在皇帝已到大次休息，且僅停留半刻的時間之内，纔在祀官和從祀官員入位關注下由司空行掃除儀式。所以兩者的寫法、操作時間多少還是有一些參差。

那麽是不是雩祀卷關於《奠玉帛》一儀有錯簡，校勘中應當將二舞入位和司空掃除的内容提前呢？細讀《奠玉帛》儀，發現由於文字簡化的原因，相關内容並不如想象的那樣好安排。因爲如果將上述内容提前，祀官及從祀群官入就壝外位的内容就難以安置，而“皇帝降輅之大次”和“皇帝停大次半刻頃”之間也幾乎没有可以銜接的語句了。目前的寫法無疑是由文字簡化造成的，以“錯簡”視之，恐怕是解釋不通的。而且按照後者的寫法，壇上的準備和官員的换位與皇帝的活動緊密銜接，似乎更能準確對應，也十分自然。

更何況，在對《開元禮》郊祀的諸卷進行通檢之後，發現這不是個别卷篇的問題。加之對照比較不同的版本，其中差異也不大。可以肯定地説，在《開元禮》的所有皇帝親祀卷中，除了前二種(冬至祀圜丘、上辛祈穀)外，其他郊天各卷(孟夏虞祀、季秋享明堂、四立及季夏土王日分祀五帝)文字基本都是一樣的，包括其他諸祀，例如皇帝臘日蜡百神、春分朝日、秋分夕月，乃至祭地的二儀——夏至祭方丘、孟冬祭神州也可看到相同情況。也就是説，郊祀各卷大都採取簡化的寫法。但是在有司攝事的各卷中，仍然一律按照卷五的寫法，並没有因皇帝親祭卷的簡化發生變化，説明繁、簡兩者意思差距不是太大，僅僅涉及文字而不及其他。目前，我們還不能知道這個簡化是從《貞觀禮》《顯慶禮》開始，還是由《開元禮》做了改變，但郊祀各卷的“奠玉帛”儀有兩種寫法是肯定的。

二、 “尊罍玉幣”注文反映的《開元禮》與《貞觀禮》關係

《開元禮》各卷文字採取簡化的做法，是可以理解的，而且也是合理的。取消“鑾駕出宫”“鑾駕還宫”和“奠玉帛”中關於皇帝出行的文字，對於祭祀活動本身並無影響，反而顯得更精煉。但這裏還是有一點問題，即如果簡化，那在冬至祀圜丘儀之後，其他各項郊天儀就都應該簡化，爲什麽單單祈穀正文竟全然不變呢？且與此相關的是，《開元禮·皇帝正月上辛祈穀》“奠玉帛”的正文顯然是抄自冬至祀圜丘，那麽這段文字究竟是出自《貞觀禮》還是《顯慶禮》呢？

筆者思考再三，認爲解決以上問題，首先要了解郊天禮制本身及其在《顯慶禮》的變化。衆所周知，《貞觀禮》和《顯慶禮》有著關於“六天”“一天”以及郊丘分合的禮制原則衝突，這些衝突涉及祭祀對象和地點等的變更。所以，郊天的基本程序在《貞觀禮》雖然應當基本有定，但到了《顯慶禮》，程序也會隨著原則的變更而變更。只是這些變化並不一定是整體另起爐竈，其間或也有某些蕭規曹隨的成分，特别是文字的編寫，其中因襲《貞觀禮》的成分也一定不少。

其次，本文一開始已指出《開元禮》是折衷吸收前二禮的，此即《新唐書·王仲丘傳》和《開元禮·序例》上所説“欲合《貞觀》、《顯慶》二禮，據‘有其舉之，莫可廢之’之誼”，實現“二禮並行，六神咸祀”(9)參見《新唐書》卷二《儒學下·王仲丘傳》，中華書局，1975年，5700頁；《大唐開元禮》卷一《序例上·神位》，14頁。。這就決定了《開元禮》雖然在原則上更偏重《顯慶禮》的昊天一帝説，但是對《貞觀禮》内容也不能偏廢。而由於寫作時間不長，特别蕭嵩開元十九年(731)以後接替張説主持撰作，近一年多即成書，所以文字只能多因襲二禮，在全文抄寫和編輯上亦不能專取一書。

這就要説到祈穀一儀。據《舊唐書·禮儀志》一載武德初定令 ：“孟春辛日，祈穀，祀感帝于南郊，元帝配，牲用蒼犢二。”《貞觀禮》同之 ：“貞觀初，詔奉高祖配圓丘及明堂北郊之祀，元帝專配感帝，自餘悉依武德。”(10)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，中華書局，1975年，820—821頁。但是《顯慶禮》卻明確就此作出了修改。《舊志》載顯慶二年(657)七月，吏部尚書許敬宗與禮官等奏議，就“《祠令》及《新禮》(按指《貞觀禮》)，並用鄭玄六天之議，圓丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝”發難。認爲鄭玄所祭六天，“唯據緯書”。感帝、五帝皆是星辰而非天帝。“天尚無二，焉得有六？”按王肅説提出郊即圓丘，圓丘即郊，並據《月令》《左傳》，認爲“然則啓蟄郊天，自以祈穀，謂爲感帝之祭，事甚不經”，故乾封初(666)司禮少常伯郝處俊有“顯慶《新禮》，廢感帝之祀，改爲祈穀”(11)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，823—825頁。之説。在郊天諸禮中，祈穀一儀是變化最大的。按照鄭玄所釋，《貞觀禮》原來所祀的感帝，就是“王者之先祖皆感大微五帝之精以生”的感生帝(12)《禮記正義》卷三四《大傳》，《十三經注疏》本，中華書局，1980年，1506頁。，也就是讖緯學中所説的靈威仰、赤熛怒等青、赤、黄、白、黑五方帝之一。《顯慶禮》改爲祈穀而取消感帝祀昊天，是對鄭玄理論最徹底的否定。《開元禮》接受《顯慶禮》昊天一帝的原則，卻增加五方帝作陪祀，這與《貞觀禮》《顯慶禮》都是不同的。

有一點需要注意，即雖然《貞觀禮》的感帝之祀與《顯慶禮》的祈穀祭祀對象和配帝都不同，但祭祀的時間、地點乃至程序都是一樣的。王涇《大唐郊祀録》於《祈穀祀昊天上帝》下加案語曰 ：

又案《月令》 ：“孟春祈穀於上帝。”梁陳制圓丘在國之南，不修夏至(正？)之祀。帝(第？)於北郊開歲正月上辛行祀天皇大帝之神於其上，除感生帝之名。北齊後周隋氏並修感生帝之祀，壇制與圓丘亦異，因之亦如周隋之制，後又革之。(13)王涇《大唐郊祀録》卷四《祈穀祀昊天上帝》，適園叢書本，民族出版社，2000年，761頁。

然王涇所言似是而非。據《隋書·禮儀志》梁、陳行郊、丘合一，故僅分立南、北二郊。但祀天之所在南不在北。梁武帝説 ：“圓丘自是祭天，先農即是祈穀。但就陽之位，故在郊也。冬至之夜，陽氣起於甲子，既祭昊天，宜在冬至，祈穀時可依古，必須啓蟄。在一郊壇，分爲二祭。”(14)《隋書》卷六《禮儀志》一，中華書局，1973年，108—109頁。也説明正月上辛之祈穀祀天與冬至祀昊天都在南郊壇上，而不在北郊，否則即與北郊方壇祭地相混淆。至於北齊後周，卻行郊丘分立，其二郊二丘所在和形制都很清楚。隋制南郊與圓(圜)丘，雖然皆在“國之南”，但一在“太陽門外道東二里”，一在“太陽門外道西一里”(15)《隋書》卷六《禮儀志》一，116—117頁。，不在一處；祭地祇的方丘也在“宫城之北十四里”，只是孟冬祭神州的北郊地址《隋志》没有提到。

那是不是唐朝在郊、丘設立上“因之亦如周、隋之制”呢？當然上述《武德令》和《貞觀禮》應當承繼北朝，但似乎也並非完全如此。《舊唐書·禮儀志》一所載《武德令》規定的祭祀，只有圓丘(其壇在京城明德門外道東二里)和方丘(其壇在宫城之北十四里)是有明確地址的。按地名這兩處是因襲了隋朝舊地的，但奇怪的是南郊、北郊都没有提，我懷疑唐初甚至隋代，郊、丘的祭祀壇壝實際上已逐漸合一(16)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，820—821頁。。

而與之相應的，是郊祀名稱的變化。例如《册府元龜·崇祭祀》在記載南北朝郊天時，將十一月和正月郊天分别得很清楚，前者稱圜丘，只有後者纔被稱爲南郊。但在隋高祖已降，凡十一月祭天也稱南郊，如開皇十年、十二年、十八年，仁壽元年和大業十一年的十一月。唐朝更是如此，如武德“四年十一月甲子有事於南郊”，“貞觀五年十一月丙子帝有事於南郊”，“十四年十一月甲子朔旦，冬至親祠南郊”，“(十七年)十一月己卯有事於南郊，太宗升壇，皇太子從奠”等(17)參見《册府元龜》卷三二、三三《崇祭祀》，中華書局，1960年，引文見355—357頁。。此後除武則天未載，高宗、中宗、睿宗乃至玄宗開元以後一律如之，查兩《唐書》亦是如此。這當然不能認爲是後人改之，而是歷朝實録本就如此。那麽爲何如此？這是否可以表明，郊丘合一的過程其實是逐漸的，隋唐以後是趨勢，從地址看已然合併，這是在郊天對象統一爲昊天上帝，也即《顯慶禮》之前就實現了的，可謂理論變化的物質基礎。

這樣就解決了一個問題，即如果貞觀以後南郊、圜丘實已在一處，那麽諸禮在“奠玉帛”一儀中，除了言及尊罍玉幣的内容會涉及主神和配祀而有所不同外，其他則在程式上都不會有太大區别。所以如果禮儀有變，無論《顯慶禮》《開元禮》，都主要反映在神主和尊罍玉幣的品種數量上面，《開元禮》各郊廟之儀尊罍玉幣的變化，是我們了解其儀制改革的關鍵。

先説尊罍。前揭冬至圜丘在昊天上帝之外，陪祀有五(方)帝、日月、内官、中官、内官、衆星等。除昊天上帝以六尊(太尊、著尊、犧尊、象尊、壺尊和山罍)五齊(汎齊、醴齊、盎齊、醍齊、沈齊)三酒，配帝以四尊(著尊、犧尊、象尊、山罍)三齊(汎齊、醴齊、盎齊)和清酒外，“五帝日月俱以太尊(實以汎齊)”，其他内、中、外官及衆星分用象樽、壺尊、概尊及散尊(實以醍齊、沈齊以及三酒、昔酒)。由於祈穀與冬至相比，配祀只有五帝，所以注文删去了關於日月及内、中、外官和衆星的尊罍内容，除了昊天上帝和配帝酒尊完全不變外，原來“五帝日月俱以太尊”以下便改爲 ：

五方帝太尊爲上，實以汎齊；著尊次之，實以醴齊；犧尊次之，實以盎齊。(18)“實以盎齊”下，卷五《正月祈榖於圜丘有司攝事》有“山罍爲下實以清酒”八字。五齊之上尊，皆實以清酒。(19)《大唐開元禮》卷六，53頁。按“五齊之上尊皆實以清酒”句，卷五《正月祈榖於圜丘有司攝事》作“齊皆加明水，酒皆加玄酒，各實於上尊”，仍與《皇帝冬至祀圜丘》同。

問題在於，原來《貞觀禮》《顯慶禮》祈穀儀中都没有爲五方帝準備的内容，《顯慶禮》尤其没有，那麽這裏涉及的尊罍和五齊三酒之制取自何處呢？

按關於尊罍《周禮·小宗伯》有曰 ：“辨六尊之名物，以待祭祀賓客。”鄭注曰 ：“待者有事則給之。鄭司農云 ：‘六尊，獻尊、象尊、壺尊、著尊、大尊、山尊。’”(20)《周禮注疏》卷一九《小宗伯》，《十三經注疏》本，中華書局，1980年，766頁。其中獻尊之獻又讀爲犧，故獻尊即犧尊(21)《周禮注疏》卷二《司尊彜》，773頁。，而山罍應即同於鄭司農所云山尊。五齊則《周禮·天官冢宰下·酒正》有曰 ：“辨五齊之名 ： 一曰泛齊，二曰醴齊，三曰盎齊，四曰緹齊，五曰沈齊。”鄭玄解諸酒名，以爲 ：“自醴以上尤濁縮。酌者，盎以下差清，其象類。則然古之法式，未可盡聞。杜子春讀齊皆爲粢，又《禮器》曰 ：‘緹酒之用，玄酒之尚，玄謂齊者，每有祭祀，以度量節作之。”(22)《周禮注疏》卷五《天官冢宰下·酒正》，668頁，下引文見669頁。三酒也見於《周禮》同卷 ：“辨三酒之物 ： 一曰事酒，二曰昔酒，三曰清酒。”注曰 ：“鄭司農云 ：‘事酒，有事而飲也；昔酒，無事而飲也；清酒，祭祀之酒。’玄謂事酒，酌有事者之酒，其酒則今之醳酒也。昔酒，今之酋久白酒，所謂舊醳者也。清酒，今中山冬釀接夏而成。”這裏鄭注解三酒與鄭司農又微有不同。但總起來看，六尊和五齊三酒之制冬至祀圜丘應是按《周禮》及鄭玄注，唐朝的三禮中，只有《貞觀禮》是不折不扣貫徹鄭玄理論的，所以這應當是《貞觀禮》最初的寫法。

而《開元禮·祈穀》中的五方帝，雖然不在《貞觀禮》的祈穀儀出現，但與昊天上帝比較，太尊、著尊、犧尊皆同，只是略有縮減。試想《貞觀禮》雖無五方帝，但有感帝，感帝也就是五方帝之一，《貞觀禮》給感帝的待遇，應該與昊天上帝等同。那麽《開元禮》只要將五方帝取代感帝，再根據已定五方帝低於昊天的規格略減尊罍即可，《開元禮》看來正是這樣處理的。

再説玉幣。據前揭《開元禮·皇帝冬至祀圜丘》的“奠玉帛”是 ：

玉，上帝以蒼璧，青帝以青圭，赤帝以赤璋，白帝以騶虞，黄帝以黄琮，黑帝以玄璜，日月以圭璧。昊天上帝及配帝之幣以蒼，五方帝、日月、内官以下各從方色，各長一丈八尺。

但《開元禮·皇帝正月上辛祈穀》的“奠玉帛”卻改作 ：

禮神之玉，昊天上帝以四圭有邸，青帝以青圭，赤帝以赤璋，黄帝以黄琮，白帝以騶虞，黑帝以玄璜，天帝、配帝之幣各以蒼，五方帝之幣並從方色，各長一丈八尺。(23)《大唐開元禮》卷六，53頁。

這裏和《貞觀禮》《顯慶禮》的祈穀儀相較，最大的不同自然是增加了五方帝。但是如與同爲《開元禮》的冬至圜丘儀比，最大的不同卻是昊天上帝。前者是“玉，上帝以蒼璧”，後者卻改作“昊天上帝以四圭有邸”。同是昊天上帝，祭物爲何有此不同呢？

據《周禮·大宗伯》 ：“以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黄琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”鄭玄注曰 ：“此禮天以冬至，謂天皇大帝在北極者也。禮地以夏至，謂神在崐崘者也。禮東方以立春，謂蒼精之帝，而大昊、句芒食焉；禮南方以立夏，謂赤精之帝，而炎帝、祝融食焉；禮西方以立秋，謂白精之帝，而少昊、蓐收食焉；禮北方以立冬，謂黑精之帝，而顓頊、玄冥食焉；禮神者必象其類。”(24)《周禮》卷一八《大宗伯》，762頁。可見按照鄭玄的解釋，這裏的祀天是指冬至，但在北朝和隋唐不是天皇大帝，而是昊天上帝。所以“玉，上帝以蒼璧”應爲《貞觀禮》祀昊天所採，《顯慶禮》也未聞修改。

那麽又爲何祈穀的昊天上帝之玉是“四圭有邸”呢？據《周禮·典瑞》 ：“四圭有邸，以祀天旅上帝。”鄭玄注曰 ：“鄭司農云 ：‘於中央爲璧圭，著其四面，一玉俱成。’《爾雅》曰 ：‘邸，本也。’圭本著於璧，故四圭有邸，圭末四出故也。或説四圭有邸，有四角也。……上帝，玄天，玄謂祀天，夏正郊天也。上帝，五帝所郊，亦猶五帝，殊言天者，尊異之也。”(25)《周禮》卷二《典瑞》，777頁。由此看來，按照鄭玄的解釋，“四圭有邸”是夏正(正月初一)郊天所用，也就是祈穀祀感帝，或云五方帝之一。由於《貞觀禮》一定是遵《周禮》和鄭玄説，所以“四圭有邸”原來在《貞觀禮》的祈穀是用於感帝。推測是《開元禮》以昊天代感帝爲主，於是便直接將“四圭有邸”的使用對象换作昊天上帝，這樣便出現了不見於以往典籍以及與《周禮》全然不合的怪現象。而且有趣的是這一“昊天上帝以四圭有邸”的配用竟也被施行於卷八《皇帝孟夏雩祀於圜丘》以及卷一、卷一一皇帝和有司《季秋大享於明堂》的兩卷中，與冬至圜丘形成鮮明對照。但卷九《孟夏雩祀圜丘有司攝事》卻還保留著“禮神之玉，昊天上帝以蒼璧”的不同寫法。不知是由於版本的錯誤還是《開元禮》自身的混亂所造成，然而兩種用法的不同和矛盾卻被鮮明地暴露出來。

如其如此，則上述《開元禮》昊天上帝用玉由蒼璧改爲“四圭有邸”的做法與《貞觀禮》關係最直接，包括尊罍玉幣在内的注文内容基本可以斷定是取自或者改自《貞觀禮》的，只是其中尚有吸收《貞觀禮》冬至、祈穀二儀注文所進行的修改。筆者因而傾向於《開元禮》的《皇帝冬至祀圜丘》和《皇帝正月上辛祈穀於圜丘》的“奠玉帛”一節是取自或者抄録自《貞觀禮·冬至圜丘》。當然後者正文部分也不排除《貞觀禮》爲了强調感帝的祭祀完全同於昊天，是郊天的兩大重心，故將二儀並列，文字採取一致寫法(繁式)的可能性。然而無論如何，其抄撮、移録和修改的文字，可以作爲《開元禮》具體對前二禮進行折衷的一個範例。

三、 從冕服看《開元禮》郊祀“奠玉帛”文字的出處和寫作原則

以上的討論似乎可以説明，《開元禮》雖然接受了《顯慶禮》的“一天”原則，但在諸多基礎的、細微的問題上，未必完全抛棄鄭學傳統。這一點，或許還可從郊祀儀式中提到的皇帝服飾來證明。據《唐會要·輿服上》關於皇帝祭祀所服有曰 ：

顯慶元年(656)九月十九日，修禮官臣無忌、志寧、敬宗等言 ：“準武德初撰《衣服令》，乘輿祀天地，服大裘冕，無旒。臣勘前件令，是武德初撰，雖憑《周禮》，理極未安。謹按《郊特牲》云 ：‘周之始郊，日南至。’‘被袞以象天，戴冕藻十有二旒，則天數也。’而此二禮，俱説周郊，袞與大裘，事乃有異。按《月令》 ：‘孟冬，天子始裘。’明以禦寒，理非當暑。若啓蟄祈穀，冬至報天，行事服裘，義歸通允。至於夏季迎氣，龍見而雩，炎熾方隆，如何服之？謹尋歷代，唯服袞章，與《郊特牲》義旨相協。按周遷《輿服志》云 ：‘漢明帝永平二年，詔採《周官》、《禮記》，始制祀天地服，惟天子備十二章。’沈約《宋書·志》云 ：‘魏晉郊天。亦皆服衮。’宋、魏、周、齊、隋禮令，祭服悉同。斯則百王通典，炎涼無妨，復與禮經，事無乖舛。今請憲章故實，郊祭天地，皆服衮冕，其大裘請停，仍改禮令。又檢《新禮》，皇帝祭社稷，絺冕四旒，衣三章；祭日月，服玄冕三旒，衣無章。謹按令文，是四品五品之服，此三公亞獻，皆服衮衣，孤卿助祭，服毳及鷩，斯乃乘輿章數，同於大夫，君少臣多，殊爲不可。《周禮》云 ：‘祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之。享先王則衮冕，享先公則鷩冕，祀四望山川則毳冕，祭社稷五祀則絺冕。祀諸小祀則玄冕。’又云 ：‘公侯伯子男孤卿大夫之服，衮冕已下，皆如王之服。’所以《三禮義宗》遂有二釋 ： 一云公卿大夫助祭之日，所服之服，降王一等；又云悉與王同。求其折衷，俱未通允。但名位不同，禮亦異數。天子以十二爲節，義在法天，豈有四旒三章，翻爲御服。若諸臣助祭，冕與王同，便是貴賤無分，君臣不别。如其降王一等，則王著玄冕之時，群臣次服爵弁，既屈天子，又貶公卿。《周禮》此文，久不施用。是故漢魏以來，下迄隋代，相承舊事，唯用衮冕。今《新禮》親祭日月，仍服五品之服，臨事施行，極不穩便。請遵歷代故實，諸祭並用衮冕。”制可之。(26)《唐會要》卷三一《輿服上·衮冕》，659—661頁，下引文在662頁。

長孫無忌、許敬宗等奏語也見於《通典》卷六一《君臣服章制度》、《舊唐書》卷四五《輿服志》、《文苑英華》卷七六七《冠冕》等。顯慶元年正當武則天已册后，《顯慶禮》試圖脱離《貞觀禮》藩篱，改弦易轍之際。吉凶服制是禮制改革的一個部分，根據以上的記載，可以知道依照《武德令》，有“乘輿祀天地，服大裘冕，無旒”的規定，《貞觀禮》未聞修改，應是按《武德令》執行。但長孫無忌和于志寧、許敬宗等指出禮經的記載不一，以及夏季服裘的不合理，要求按照宋、魏、周、齊、隋禮令，“郊祭天地，皆服衮冕”。而爲了區别君臣祭服，包括原來皇帝祭社稷的絺冕、祭日月的玄冕，也一律不用，完全改用玄冕。其禮官等提議之目的，一在統一皇帝郊廟祭祀之服，二在分别貴賤尊卑，突出皇帝尊嚴的唯一性，其結果便是包括大裘冕在内的其他冕服完全被衮冕取代。

玄宗開元十一年(723)南郊之祭，遇到了同樣的問題。《唐會要》同門有記載曰 ：

開元十一年冬，將有事於南郊。中書令張説奏稱 ：“准令，皇帝祭昊天上帝，服大裘之冕，事出《周禮》，取其質也。永徽二年(651)，高宗享南郊用之。顯慶元年修禮，改用衮冕，事出《郊特牲》，取其文也。自則天已來用之。若遵古制，則應用大裘；若便於時，則衮冕爲美。”令所司造二冕呈進。上以大裘樸略，冕又無旒，既不可通用於寒暑，乃廢而不用之。自是，元正朝會，用衮冕及通天冠，大祭祀依《郊特牲》，亦用衮冕。自餘諸服，雖著在令文，不復施用。

開元十一年祀南郊在十一月戊寅(27)《舊唐書》卷八《玄宗紀》上，186頁。，實即冬至郊天，彼時再一次廢棄了大裘冕，包括元正朝會和“大祭祀”，都强調服衮冕。不過從《開元禮》見到的情況卻並不完全如此。本文開始部分徵引的冬至“奠玉帛”有 ：“未明一刻，侍中版奏 ：‘外辦。’皇帝服衮冕，乘輿以出。”但是當到達大次後休息半刻，再從大次出而準備前往圜丘時，卻是“改服大裘而冕”即大裘冕，説明最終行祭祀卻是服大裘冕的。這與《顯慶禮》規定服衮冕完全不符，説明《開元禮》冬至郊天“奠玉帛”的文字也是抄自《貞觀禮》。

《開元禮》郊祀各儀的文字，從皇帝服飾看，符合《貞觀禮》的還不止於冬至郊天儀。卷一八《皇帝立秋祀白帝於西郊》、卷二《皇帝立冬祀黑帝於北郊》以及卷三一《皇帝夢東祭神州於北郊》的“奠玉帛”中，皇帝均服“大裘而冕”，與冬至同。還有卷一《皇帝季秋大享於明堂》、卷一二《皇帝立春祀青帝於東郊》皇帝從大次出都是服“大裘衮冕”。“大裘衮冕”似乎是大裘冕與衮冕的合稱，不知意思是否爲兩者皆備，可供選擇，但無論如何，内中也含《顯慶禮》和開元十一年都抛棄的大裘冕。只是其他郊天儀包括皇帝正月上辛祈穀、立夏祀赤帝、季夏土王日祀黄帝，以及皇帝夏至祭方丘，都是衮冕而無换服大裘冕之説。這樣關於皇帝郊祀天地之服就出現了大裘冕、大裘衮冕和衮冕的三種情況。有大裘出現的冬至、立冬立春和季秋，都是天氣寒冷或微寒，相反不服的情況除祈穀外都是暑熱之日。《通典·開元禮纂類》即於冬至的“奠玉帛”“皇帝改服大裘而冕”下注明 ：“上辛、雩祀蓋服衮冕。”説明《開元禮》自唐代就是如此，目前的版本没有錯誤。推測其原因，一個可能是《貞觀禮》考慮到大裘冕不可通用於寒暑的情況而有所區别，並非全據《武德令》文，當然也可能是《開元禮》抄寫時考慮寒暑情況加以修改。不過既然有大裘冕，就説明直接抄寫《貞觀禮》的可能性比較大。只是爲何長孫無忌等都認爲“若啓蟄祈穀，冬至報天，行事服裘，義歸通允”的祈穀未在服大裘之内，尚不能解釋。

另外不僅大裘出現，《開元禮》卷二二《皇帝臘日蜡百神於南郊》、卷二四《皇帝春分朝日於東郊》、卷二六《皇帝秋分夕月於西郊》，皇帝都是“服玄冕出次”；卷三三《皇帝仲春仲秋上戊祭大社》則是“皇帝服絺冕出次”。據上引《唐會要》長孫無忌等言“又檢《新禮》，皇帝祭社稷，絺冕四旒，衣三章；祭日月，服玄冕三旒，衣無章”，此《新禮》蓋指《顯慶禮》制定前的《貞觀禮》，則玄冕和絺冕也是來自《貞觀禮》。

於是有個問題必須回答。我們知道《開元禮》以昊天上帝爲獨尊的“一天”原則，也了解開元十一年張説所定圜丘儀和郊天圖實已定《開元禮》郊祀之基，對照其中神位星座之數量、安排，可知完全爲《開元禮》所遵從(28)參見《册府元龜》卷五八九《掌禮部·奏議》一七，7038頁；《大唐開元禮》卷一《序例上·神位》，13頁。。那麽，爲何開元十一年同時定的皇帝冕服制度卻不見《開元禮》吸收呢？筆者以爲，這完全是由於蕭嵩、王仲丘所定折衷《貞觀》《顯慶》二禮的原則所決定的，因爲所謂折衷，並不僅僅是調和鄭玄、王肅對經典的不同解讀。現在看來，在解決分歧的同時，也包括對兩種禮内容的通同吸收。特别是爲了在極短的時間中完成編寫任務，抄録就成了主要的手段。

例如《顯慶禮》除了郊天的改變之外，許敬宗等還奏有 ：“其方丘祭地之外，别有神州，謂之北郊，分地爲二，既無典據，理又不通，亦請合爲一祀，以符古義。仍並條符式令，永垂後則。”就是説，與感帝一樣，北郊的神州祭祀是被取消了的，且此條是與同時的籩豆之議一起，“詔並可之，遂附於禮令”。雖然乾封初又詔令恢復感帝和神州(29)《舊唐書》卷一《禮儀志》一，824—825頁。，但《顯慶禮》無此兩項是可以肯定的。現在《開元禮》關於神州，有皇帝親祭和有司攝事兩卷，只能完全從《貞觀禮》抄補。前揭五方帝的問題也是如此，高宗在乾封以後恢復明堂祀五方帝，也不得不下令“自此明堂大享，兼用貞觀、顯慶二禮”。《開元禮》祈穀、雩祀、明堂各儀中都在《顯慶禮》祭昊天上帝外加了五方帝，也不得不主要以《貞觀禮》彌補之，這恐怕就是皇帝冕服及相關文字依照《貞觀禮》的原因。

當然《開元禮》各卷的皇帝冕服也不能理解爲隨意抄録。同書卷三《序例下·衣服》關於冕服有 ：

凡大裘以黑羔皮爲之。冕，無旒……祀天地神祇則服之。

衮冕，垂白珠十二旒……十二章。……享廟、謁廟及朝遣上將、征還、飲至、踐阼、加元服、納后，若元日受朝及臨軒册拜王公則服之。

鷩冕，服七章，餘同衮冕。有事遠主則服之。

毳冕，服五章，餘同鷩冕。祭海岳則服之。

絺冕，服三章，餘同毳冕。祭社稷、先農則服之。

玄冕，服一章，餘同絺冕。蜡祭百神、朝日夕月則服之。(30)《大唐開元禮》卷三《序例下·衣服》，28頁。

我们可以看到内中除鷩冕、毳冕没有在皇帝親祭的郊廟禮中出現，其他則都爲皇帝所服。大裘冕、絺冕、玄冕各儀的服用基本與之相符，唯衮冕用於享廟、謁廟雖與宗廟各卷相合，用於祀天地神祇卻完全不見規定。另除上面提到的外，卷四六《皇帝孟春吉亥享先農耕藉》的“饋享”一節，也説皇帝是服衮冕。也就是説，《開元禮》郊廟各卷的皇帝冕服大部分與《序例》中的規定相合，唯衮冕作爲郊祀天地的“大祭祀”之服與之不符。

那麽《開元禮·序例》下的冕服是出自何處呢？仁井田陞借助《舊唐書·輿服志》、《通典》卷六一《君臣服章制度》、《唐會要·輿服上·裘冕》、《唐六典》卷一一尚衣奉御條和《開元禮》上述内容等，並根據出現的不同情況，將大裘冕復原爲《武德》《永徽》《開元七年》和《開元二十五年》的令文，將衮冕、絺冕復原爲《開七》《開二十五年令》文，其他則爲《武德》《開七》和《開二十五年令》文(31)仁井田陞《唐令拾遺·衣服令第十七》，東方文化學院東京研究所，1933年，391—403頁。。《唐令拾遺補》除略加補訂，還將鷩冕、毳冕、絺冕、玄冕中的《開二十五年令》取消，僅作爲《武德》《開七》或《開七》之令(32)池田温編《唐令拾遺補》第二部《唐令拾遺補訂》、第三部《唐日兩令對照一覽》，東京大學出版會，1997年，626—629、1181—1183頁。。但是，從史料的記載來看，令文包括衮冕在内的全部冕服的服用規則始終變化不大。上引《唐會要》記開元十一年張説奏改大裘冕爲衮冕有曰 ：“自是，元正朝會，用衮冕及通天冠，大祭祀依《郊特牲》，亦用衮冕。自餘諸服，雖著在令文，不復施用。”説明大祭祀用衮冕是依據《郊特牲》，不是依據令文。可見當時令文中没有郊祀服用衮冕的記載，其規定應與《開元禮》所見是同樣的。而絺冕、玄冕雖然定《顯慶禮》和開元十一年圜丘諸説不用，但其規定也在令文中。開元十一年所指令文應是《開元七年令》。《開元禮·序例》正是採用這一令文，而它的内容應是唐初以來延續的，顯慶元年、開元十一年的提議或者使用性的變革並没有能够改令，大裘冕、衮冕在《開元七年令》《開元二十五年令》的規定也没有變化。

换言之，令文與現實使用不完全是一回事。而《開元禮》用令文固然是爲了顯示制度的劃一和延續性，顯示唐制與《周禮》的關係。在顯慶元年之前，冕服没有改革，《貞觀禮》應與原始的令文原則更接近。《開元禮·序例》的規定也與各卷禮文大部相合(除了冕旒之數可能有變，服章之數也變化不大，但與各卷無關)，而服用的名目場合更是十分一致。當然各卷中可能包括個别不同以及選擇未定的情況(如祈穀、明堂、立春祀青帝)，但其他因素之外，或者也有禮儀本身對季節的考慮。多數情況下，大裘冕、絺冕、玄冕的服用都與令文也即《序例》規定相合。我想如果説這些能够間接證明“奠玉帛”的内容是基本抄自《貞觀禮》，應該是没有問題的吧。

結語

以上，本文從《開元禮》冬至、祈穀等郊祀儀出發，討論了禮儀中“奠玉帛”一節的繁、簡兩種寫法和方式，指出在全部郊天儀中，只有祈穀和冬至儀寫法、文字完全相同，没有採取簡化方式。討論其原因，認爲之所以如此，較大的可能是由於《開元禮》“折衷”二禮後的祈穀，以昊天爲主祀而以五方帝爲陪祀，與冬至儀的原則更接近，故其“奠玉帛”的正文也自抄寫冬至儀而來。

由於隋、唐以後，圜丘與南郊在名稱與祀址逐漸合一，郊天各儀在程序上走向一致，能够反映禮儀原則的變遷與差距的，在“奠玉帛”一節主要體現在神主及尊罍玉幣的品種數量。故筆者對《開元禮》冬至圜丘、正月祈穀二儀中尊罍玉幣的注文進行探討，考證内中多據《周禮》和鄭玄注而編寫，認爲應抄自《貞觀禮》，證明《開元禮》二儀的“奠玉帛”一儀應該是來自《貞觀禮》，但注文部分根據其改革需要而有所變化，從而也證明《開元禮》在折衷原則下，並没有抛棄《貞觀禮》和傳統。

能够證明禮儀來源的，還有皇帝郊祀服用的冕服問題。筆者將郊廟各卷“奠玉帛”以及《序例》中皇帝服用的冕服與史料記載的顯慶元年、開元十一年冕服的改革和修訂加以對照，發現並没有採用顯慶或者開元中的修改。除了冕服多因季候原因和少數情況有以衮冕代替大裘冕而與武德以降的《衣服令》不完全相符外，大裘冕、絺免、玄冕用於郊祀的規定完全與令文等同。這證明《開元禮》的冕服基本是服從禮令的一貫，從而也間接證明《開元禮》的“奠玉帛”是抄自《貞觀禮》的。

《開元禮》的淵源、來源和具體制作方式，從來是在對《大唐開元禮》的校勘整理過程中必須弄清楚的問題。對《開元禮》郊祀“奠玉帛”一節的抄寫和冕服來源的討論，或許會使人加深對《開元禮》制作的理解。即《開元禮》的制作本意並不是爲了實用，或者重新建立禮儀制度，而是要在原來基礎上，體現大唐國家的禮儀輝煌。爲此更忠於對二禮的“折衷”原則，也更意欲表明對《周禮》《禮記》的自覺繼承。所以，雖然理論上偏重王肅和《顯慶禮》的“一天”説，但在實際上，“折衷”的原則大於一切。這是盡力突出大唐成就和抹煞爭議與矛盾的必須，也是盡速完成經典的需要。在這樣的要求之下，内容更全面、更接近《周禮》原則的《貞觀禮》就必然更容易被接受和被抄録，“奠玉帛”的撰作和冕服的依從禮令或許對此能够提供證明。當然這一討論只是嘗試，也許不能够作爲定論，而《開元禮》對《貞觀禮》《顯慶禮》是否還有其他具體内容的吸收或分别，也有待今後更多的發現。