穆王五十二年佛灭说的形成

刘 屹

(首都师范大学 历史学院，北京 100089)

一、问题的所在

在中国佛教史上，关于佛陀降诞和涅槃的年代问题，有过形形色色的说法。其中，西周穆王五十二年佛灭说，曾经是接受度最高的一种佛灭年代论。其影响所及，以时间论，从其正式形成一直延续至20世纪初年；以地理范围论，覆盖了吐蕃、契丹等国内民族，和朝鲜、日本等外国。这一佛灭的纪年是如何提出的？依据何在？这种说法形成后，对于中国佛教有哪些实际的影响？类似这些问题，学界本已形成一些固定的看法，但对一些基础性的问题，近来又有不少新的看法值得关注。

例如，穆王五十二年佛灭说最初见于文献记载，是北魏正光元年的一次佛道论争，但对这次佛道论争事件本身的可信度问题，并不是没有疑义(详下文)。穆王五十二年佛灭说的直接经典依据，是所谓“《周书异记》”。此书至今未见全篇，也无单行本传世，主要见于唐初佛教的护教文献征引。还有与《周书异记》密不可分的《汉法本内传》。两书现都已被认定是佛教“伪经”，但两者的文本关联仍有尚待澄清之处。此外，敦煌文献中还有几件被定名为《汉法本内传》或《续集古今佛道论衡》，以及《佛法东流传》的残卷。穆王五十二年佛灭说也几乎是这些文献所持的基本观点。吉冈义丰氏早年就曾专门研究所谓“敦煌本《汉法本内传》”。[注][日]吉冈义丰《汉法本内传成立考》，《智山学报》第3辑，1955年，第53-79页。后改题为《道佛二教の对辩书として〈汉法本内传〉の成立について》，收入氏著《道教と佛教》第一，东京：国书刊行会，1959年，第276-308页。近来，米田健志氏对吉冈氏的说法有所更正[注][日]米田健志《敦煌本〈续集古今佛道论衡〉と〈汉法本内传〉の伪作とについて》，《敦煌写本研究年报》创刊号，2007年，第119-135页。。刘林魁则专论了敦煌本《佛法东流传》[注]刘林魁《敦煌本〈佛法东流传〉及其作者考》，《敦煌研究》2014年第6期，第97-101页。《敦煌本〈佛法东流传〉的学术价值》，《中南大学学报(社会科学版)》2017年第4期，第53-58页。。由于佛灭年代问题与“末法说”直接相关，所以穆王五十二年佛灭说不仅是了解以上敦煌诸本内容的必要背景，对于理解中国佛教“末法”思想的兴起，也是一条重要的线索。本文拟在最近一些研究的启发下，对穆王五十二年佛灭说的确立问题，提出几点新的看法。

二、“正光元年佛道论争”的疑点

按照佛教方面的记载，北魏肃宗孝明帝正光元年七月，曾在殿前爆发一场佛道之间的论辩。起因是明帝询问佛陀和老子孰先孰后。道教一方代表人物是清通观道士姜斌，佛教一方代表人物是融觉寺僧昙谟最(又称昙无最)。

姜斌认为佛陀和老子是同时代的人，依据是道教的《老子开天经》，说老子西入胡，化胡成佛，佛陀是老子的侍者。这其实依据的是道教中关于老子与尹喜师徒西出关化胡的传说。所谓老子是佛陀的侍者，隐含的观念就是佛陀是由老子弟子尹喜化生的。这部《老子开天经》现已不存，另有一部《太上老君开天经》，今本已无姜斌所说的内容[注]《道藏》今存两种版本的《太上老君开天经》，一为HY1425，一为《云笈七籤》卷2所引，内容一致，皆无老子化胡作佛的内容。参见Edward H. Schafer, The Scripture of Opening of Heaven by Most High Lord Lao, Taoist Resources,Vol.7, No. 2, 1997, pp.1-20.。至于老子具体是何年代之人？姜斌说：老子是东周定王三年乙卯之岁出生，东周敬王元年庚辰之岁，去周出关。这样具体的时间，未必是出自《老子开天经》，而是在一定时期内道教方面普遍认为的老子出生、仕周和出关的时间。

昙谟最却说：佛是西周昭王二十四年四月八日生，西周穆王五十二年二月十五日灭度[注]“穆王五十二年”，有作“穆王五十三年”，应只是传写失误所致。无论是“五十二年”还是“五十三年”，在佛教文献中对应的干支都是“壬申岁”。。佛灭后经过345年，才到东周定王三年老子的降生之年。则佛老的先后，一目了然。姜斌似乎是头一次听说这样的佛诞和佛灭纪年，遂追问昙谟最的依据何在？昙谟最回答说：《周书异记》和《汉法本内传》都这么记载。姜斌无法直接质疑《周书异记》和《汉法本内传》两书的真伪，只能转换话题说：为何孔子这样的圣人，在他的文字中从未提及佛？可见孔子不知有佛。昙谟最回答说：孔子著有卜经《易三备》，其中的《中备》，载有佛之文言[注]《易三备》是伪托孔子师徒所述，隋至宋代史书多有著录。林世田在前辈学者研究基础上，对敦煌所存的《易三备》文本进行过整理研究，先后发表过两篇文章，都收入氏著《敦煌遗书研究论集》，北京：中国藏学出版社，2010年，第116-161页。从《中备》现存的文本看，并无直接提及佛的内容。。最后，不仅姜斌被当庭判为论辩失败而遭流放，而且还连累到《老子开天经》等道经被判定是伪经[注]以上论辩的经过，在《大藏经》中分别见于：释法琳《破邪论》，释彦琮《护法沙门法琳别传》、释道宣《续高僧传·昙无最传》、《集古今佛道论衡》卷甲、《广弘明集》卷1、释道世《法苑珠林》卷55、释智昇《续集古今佛道论衡》等书。文字大同小异，检索易得，故不繁引。。

对于这次佛道论争，原本学者们是没有怀疑的，视其为南北朝时代多次发生的佛道论争中的一次[注]如汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，1938年初版，此据北京：中华书局，2016年第2版，第386-387页。许理和《佛教征服中国》，1959年英文初版，此据李四龙、裴勇中译本，南京：江苏人民出版社，1998年，第452-454页。卿希泰主编《中国道教史》第1卷，成都：四川人民出版社，1988年，第451-452页。等等。。我最初对此记载也是完全相信，认为经过这次佛道论争之后，佛灭在西周穆王五十二年说，遂成为北朝佛教一种接受度最高的说法，直接影响到中国佛教“末法说”计算佛灭之后的年代[注]如刘屹《佛灭之后：中国佛教末法思想的兴起》，荣新江主编《唐研究》第23卷，北京：北京大学出版社，2017年，第493-515页。。但近来受到一些对此事持疑学者意见的启发[注]对此事持疑者，见刘林魁《〈广弘明集〉研究》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第129-130页，认为“可能有佛教徒伪造的成分。”孙齐《唐前道观研究》，山东大学博士学位论文，2014年，第213-214页，认为佛教“诸书所载必有伪托，具体情况如何，今难以究诘。”陈志远《辨常星之夜落：从佛历推算看中古佛经阐释》，2015年5月发表于首都师范大学历史学院“综合的六朝史研究”学术研讨会，认为此事或许在北魏确曾发生过，但佛教留下的记载却颇多疑点，因而有学者指其伪妄。感谢志远博士惠赐其会后最新修改的未刊稿给我学习！，也愈发觉得相关记载疑点重重，事情似乎并非表面看起来那样简单。

首先，关于正光元年这次佛道论争的记载，虽然佛教文献注明出自“《魏书》”，但实际上魏收《魏书·释老志》却完全没有记录。按照佛教方面的记载，魏收就是此次论争的当事人之一(详下)，所以《魏书》对此事的失语，是很奇怪的。此外在《北史》《通鉴》等史书中，也完全看不到正光元年七月曾经发生过这场论辩的任何蛛丝马迹。佛教文献对此事的记载，从时间上看，基本都是唐初才形成的作品，甚至连隋代费长房的《历代三宝记》也只字未提此事。这的确是令人生疑的一个现象。

其次，正光元年七月丙子(四日)，北魏发生一次宫廷政变。侍中、领军将军元乂(又作元叉、元义)与宦官刘腾合谋，处死了灵太后的亲信，太傅、领太尉、侍中、清河王元怿，并幽禁灵太后。表面上由孝明帝亲政，故于辛卯(十九日)加元服，大赦并改元。佛教方面的记载说，这场论辩发生在孝明帝加元服，大赦之后的七月“二十三日”，元叉和刘腾都参加了。但元叉和刘腾杀害元怿之后，马上就面临反对势力的起兵攻伐。在政治斗争激烈的背景下，元魏君臣恐怕也无暇去关注佛老先后问题，更不太可能为辨别道经的真伪，动用一干朝廷重臣去加以判别。

复次，佛教文献中提及参与此事的北魏朝廷大臣，有魏收、祖莹、萧综、李寔、许伯桃、邢栾、温子昇等人。并说魏收以“中书侍郎”的身份，在姜斌和昙谟最论辩之后，参与了对《老子开天经》等道经的判别。但魏收生于506年，正光元年时，魏收年仅14、5岁，正随父亲在东益州刺史的任上，既不可能做到北魏的中书侍郎，也不可能在魏都洛阳参与佛道论辩。萧综从萧梁叛逃北魏，后被封为丹阳王，事发在525年。其时刘腾先亡，元叉也已在萧综降魏之前，被灵太后处死。故正光元年肯定不会有萧综与元叉、刘腾同预其事。温子昇在520年元怿被杀之前，才刚刚通过策试而入仕。直到534年以后，才迁升为“散骑常侍”。邢栾(峦)更是早在514年已经去世。

特别值得注意的是，佛教文献中记载的“尚书郎祖莹”“太傅李(延)寔”“卫尉(卿)许伯桃”“吏部尚书邢栾”，至少这四人的官号，都见于杨衒之的《洛阳伽蓝记》。且邢栾官号“吏部尚书”之说，还只见于《洛阳伽蓝记》[注][东魏]杨衒之撰，周祖谟校释《洛阳伽蓝记校释》，上海：上海书店，2000年，第24、63、84页。。由此不得不令人怀疑：佛教方面关于正光元年佛道论争的故事，很可能是在《洛阳伽蓝记》成书(最早不过547年)之后才形诸文字的。有人从《洛阳伽蓝记》中摘取出几个北魏朝臣的人名和官号，却完全没有考虑到这些人实际上是否有可能共同出现在正光元年的论争之中。可见，目前所有关于正光元年这次佛道论争的记载，其实都是来自佛教护教文献的一面之词。这一记载不仅得不到正史的佐证，如果验之正史，还是漏洞百出的。

就史料的可靠性而言，多种佛教护教文献所记载的正光元年佛道论争，其实面临太多的疑点，现在必须要对其抱持谨慎的态度。当然，佛教方面把这些实际上不可能在520年参与其事的历史人物都罗列上去，主要是为了强化官方对道经判别结果的权威性。但即便我们揭开了这一层面的虚构，似乎也还不能直接就得出正光元年佛道论争之事是“伪造”出来的结论。因为完全有可能是：曾经发生过姜斌和昙谟最之间的论争[注]孙齐在前揭博士论文中，根据《续高僧传·释智炫传》的记载，认为北周武帝灭佛之前，释智炫曾经提及此前有“姜斌犯法”，似乎不能轻易否定姜斌曾经参与论争。，只不过佛教方面对他两人论辩之外的描述渲染过度了。在无法直接证明这场论辩是否发生过的情况下，我们可以考虑从另外的途径来考察这场论辩到底是否出于佛教护教人士的向壁虚构。

这场论辩的核心议题是佛老先后。具体而言，就是正光元年有无可能出现佛在周昭王二十四年降生，穆王五十二年灭度之说？假如答案是肯定的，即便魏收、萧综等人参与其事是出于佛教伪造的历史，也不能否认当时佛教已经提出了穆王五十二年佛灭说。假如答案是否定的，那就说明520年时，连这场论辩的主题都是不存在的——没有这样一个核心论题，姜斌和昙谟最的争论对我们来说就没有任何意义。

三、壬申岁佛灭说的出现

众所周知，由于共和元年(前841)以前历代王统纪年的不确定性，导致共和元年以前的中国历史纪年非常混乱。要将本已无法确认的中国历代王统纪年与干支相配，再结合印度佛教历史来进行换算，则往往越是精致，也就离历史实际越远。在中古时期中国佛教提出的多种佛诞、佛灭年代论中，被公认为时代最早的，是东周庄王十年甲午(前687)佛诞说，则佛灭之年应为东周匡王六年甲寅岁(前607)。而穆王五十二年壬申岁佛灭说，通常对应的公元纪年是公元前948年。一般而言，越是晚出的佛灭年代论，越比早出的说法对应的纪年时间要提前。故我们考察的问题换个角度就是：佛灭年代是如何从匡王六年甲寅岁，一步步被提早到穆王五十二年壬申岁的？

庄王十年佛诞说的由来，已经被学者们充分讨论，由此还提出了“《春秋》系佛诞说”的概念，即佛陀诞生之年，是通过与中国古典《春秋》中记载的天象对应来比定的。在汉末三国最早的汉译佛本起经，已经用《春秋》所记的鲁庄公七年“夏四月，辛卯，夜，恒星不见”之天象，来对应佛诞的记载[注]最早注意到此点的应该是许理和，参见《佛教征服中国》，中译本，第451-452页。此后刘林魁、陈志远都在许理和的基础上有更详细的论证。。鲁庄公七年，即周庄王十年，对应的干支是甲午。由于这已是共和元年之后的东周时代，故王统和干支的匹配从来也没有异议。汉末的翻译家如果已经在佛本起经和《春秋》之间建立起对应，则将鲁庄公七年换算成周庄王十年，只是举手之劳而已。唐代的《岁华纪丽》引用三国吴谢承《后汉书》的一条佚文云：“佛以癸丑七月十五日寄生于净住国摩耶夫人腹中，至周庄王十年甲寅四月八日生。”显然，谢承的时代已有最早的佛本起经译出，他是完全有条件，也有可能提出周庄王十年佛诞说的。因而这条佚文一直被学者们当作可靠史料来引用。

陈志远博士在前揭文中提出：现存的这条谢承《后汉书》佚文并不可靠，应该是北朝末年将庄王和昭王两种佛诞说糅合之后才出现的说法。仔细想来，佚文中的“庄王十年甲寅”，与一般历表认为庄王十年对应的干支为“甲午”不符。这的确是一个禁不起推敲的漏洞。因为庄王十年是由鲁庄公七年换算来的，在周、鲁两套纪年都无大的歧义，堪称“双保险”的情况下，作为史家的谢承，怎么会出现将“甲午”误作“甲寅”这么明显的错误？这条佚文实际上呈现的是“癸丑年入胎，甲寅年降诞”的说法。无论是汉末三国佛经的汉译者，还是吴时的谢承，都没有理由和依据能够把佛诞的年代精确到“甲寅年”。相反地，“癸丑年入胎，甲寅年降诞”的观念，到北朝后期才比较多地出现。因此，我现在支持陈志远的意见，对这条所谓“谢承《后汉书》的佚文”，今后在使用时也要抱持谨慎态度。可以认为：庄王十年佛诞说，的确是最早出现的一种按照中国历史纪年来确定佛诞年代的做法，谢承也有条件做出“周、鲁二庄”之间纪年的换算，但《岁华纪丽》这条佚文却很可能不是谢承《后汉书》的原文。

学者们已经列举出在刘宋至萧梁期间，有多种文献可以佐证，从5世纪初的刘宋，到6世纪初的萧梁，周庄王十年佛诞说，一直是关于佛诞年代的主流说法[注]如刘林魁《〈广弘明集〉研究》，第178-179页。同氏《〈春秋〉纪事与中古佛诞诸说》，《世界宗教研究》2017年第2期，第68页。陈志远前揭文等。两人不同之处在于：刘林魁认为谢承和顾微都是三国时人，故庄王十年佛诞说从三国一直延续到萧梁。而陈志远则认为庄王十年佛诞说只是从刘宋元嘉年间才开始兴起的。。其中值得一提的是，梁天监三年(504)沈约著《均圣论》，认为中国在上古三皇的时代就已受到佛陀教化的影响。陶弘景著《难镇军沈约均圣论》加以反驳，仍然秉持的是“释迦之现，近在庄王”之说[注][唐]释道宣《广弘明集》卷5《辨惑篇》第2，《大正藏》，第52册，第121-123页。。这大约是离520年最近的一条关于佛诞年代的材料。从沈约和陶弘景的往来论书中，丝毫看不出有将佛诞的具体年代提前的意识。以此对照520年昙谟最提出的佛诞于昭王二十四年说，的确是有些突兀的。

554年成书的魏收《魏书·释老志》，言及佛诞之年，仍然是将《春秋》的鲁庄公七年换算为周庄王九年(前688)，又以佛陀79岁灭度，则佛灭之年为匡王五年(前608)[注][魏]魏收《魏书》(点校本二十四史修订本)卷114《释老志》，北京：中华书局，2017年，第3289页。。其后到北周天和四年(569)，释道安著《二教论》，提出了对庄王十年佛诞说的“改进版”，即周桓王五年佛诞说。之所以说是“改进版”，是因为其“换算”时所能依据的基本条件，还是《春秋》所记鲁庄公七年的天象。只不过此前佛教一直认为，《春秋》的这一天象是佛诞的祥瑞，而释道安将其解释为是佛陀成佛时的天象。因释道安相信佛陀是在29岁成佛的，故他推算的佛诞之年，就要比成佛之年再提早29年，即由周庄王十年甲午，提早到周桓王五年乙丑(前715)[注]见刘林魁《〈春秋〉纪事与中古佛诞诸说》，第69页。。换言之，佛教在庄王十年佛诞说的基础上所做的第一步“改进”，应该是把佛诞说提早了29年而已，还没有一步就提早到昭王二十四年。明确这一点，对于理解正光元年是否会出现昭王二十四年佛诞说，也具有重要的参考意义：很可能从陶弘景到魏收、释道安的时代，都还没有昭王二十四年佛诞说。否则释道安何必费劲地把原本已经提早到昭王时的佛诞，再拉后至桓王时呢？同样，佛灭的年代也不会提早到穆王时。

现知比较可靠的最早提及昭王时佛诞说，应是北齐武平七年(567)，释法上回答高句丽使者询问关于佛诞和佛灭的年代等问题时，回答说：

佛以姬周昭王二十四年甲寅岁生，十九出家，三十成道。当穆王二十四年癸未之岁，穆王闻西方有化人出，便即西入，而竟不还。以此为验，四十九年在世。灭度已来，至今齐代武平七年丙申，凡经一千四百六十五年[注][隋]费长房《历代三宝记》卷12，《大正藏》，第49册，第104页。并参[唐]释道宣《续高僧传》卷8《释法上传》，此据郭绍林点校本，北京：中华书局，2014年，第262页。陈志远博士已指出《历代三宝记》的记载应是《续高僧传》的史源。关于法上这段话的文字，两书所记，完全一样。。

依此，佛诞于昭王二十四年甲寅岁；19岁出家时，应为壬申岁；30岁成道时，应为癸未岁。成道之后，佛陀又在世49年，即癸未年之后再经49年，到壬申岁灭度。虽然法上的话中没有直接提及“壬申年”，但这仍是“壬申岁佛灭说”最早的体现。

法上所说的昭王二十四年甲寅年佛诞，壬申年佛灭，看似正可与昙谟最所言的昭王二十四年生，穆王五十二年灭之说相符，实则不然。西周昭、穆两王的纪年，已经远在共和元年之前，所以从古至今，这一段的王统纪年歧说众多。依法上之说，昭王二十四年佛诞，到穆王二十四年时，佛陀是30岁，则昭王在位时间只能有二十九年。佛生后6年，昭王时代就该结束。从穆王即位元年起，到穆王二十四年，佛陀30岁。此后佛陀在世49年，才会灭度。但从穆王二十四年起，到穆王五十二年，只有28年，佛陀刚刚58岁。穆王在位的时间，虽也有51年说，但一般都取55年说。如此，法上所言的佛灭时间，显然已经超出了穆王在位的年限，肯定不会是穆王五十二年壬申岁[注]《续集古今佛道论衡》引用法上论云：“齐国大统法师达摩郁多罗答高黎国诸法师云：佛当周昭王二十四年四月八日生，当周孝王五年二月十五日入般涅槃。”《大正藏》，第52册，第398页。“达摩郁多罗”是法上的梵名。穆王之后，要经恭王、夷王，才到孝王。诸王在位年代说法不一，也无法确证“孝王五年”对应的干支就是壬申。下文可见，智昇也对法上之说就提出了质疑。可以肯定的是，法上并不认为佛灭在穆王五十二年。。因此，法上之说，只可认作是“壬申岁佛灭说”，并不能简单等同于“穆王五十二年壬申岁佛灭说”。

费长房的《历代三宝记·帝年》给出了释法上提出佛诞年代的依据：

依沙门法上答高句丽国问，则当前周第五主，昭王瑕二十四年甲寅。至今丁巳，则一千四百八十六年。引《穆天子别传》为证。称瑕子满嗣位。穆王闻佛生迦维，遂西游而不返[注]费长房《历代三宝记》卷1《帝年》，《大正藏》，第49冊，第22-23页。。

“丁巳”应为开皇十七年(597)。但费长房在此的推算有问题，从597年的丁巳上溯1486年，并不能对应甲寅年。在此不去深究费氏的算法问题。而是要说明，直到597年，费长房只记录了法上关于佛诞在昭王二十四年的说法，他似乎并不知道正光元年的昙谟最曾经提出过这样的看法。而且，费长房能够为法上找到的依据，只是所谓“《穆天子别传》”，费长房根本不知道有《周书异记》和《汉法本内传》之类的书可以支持法上的说法。

至此应可相信：正光元年的佛道论争，不仅事件本身可疑，而且关于“昭王二十四年佛诞，穆王五十二年佛灭”的观念，也实在不可能在520年就产生。520年之前的陶弘景，520年之后的道安、法上乃至费长房，都似乎对穆王五十二年壬申岁佛灭说闻所未闻。

四、穆王五十二年佛灭说的确立

从几种佛教文献成书的先后看，对正光元年佛道论争之事的记载，以及最早提出昭王二十四年佛诞，穆王五十二年佛灭说的，都应是释法琳的《破邪论》，此后才被释道宣在《广弘明集》《续高僧传》和《集古今佛道论衡》等书中承袭。佛教为何要将传续了二百多年的周庄王十年佛诞说，改为昭王二十四年佛诞说？为何在南北朝末年都还不一定出现穆王五十二年佛灭说？这还是要从佛老之间的先后之争说起。

《老子开天经》说老子是东周定王时生，敬王时出关。这其实在道教方面并不是一个广泛流行的说法。之所以将老子主要的活动年代定在东周(公元前6世纪)，是因为有孔子向老子问礼的典故。孔子年轻时大约在公元前6世纪后期，故老子要比孔子年龄大一些。但根据鲁庄公和周庄王的换算，佛诞是在前687年，明显要早于周定王之时。于是，道教先把老子出关的时代提早到周幽王(前781-771年在位)之时。这样做的依据，就是《国语》中关于幽王时三川震，岐山崩，李伯阳见周德衰而出关的记载。如此一来，不言而喻地，老子降生的时代就要比其出关时间，至少再上推85年，就要提早到周厉王时期(前9世纪中期)。老子幽王时出关说，在东晋末、刘宋初的《玄妙内篇》和《三天内解经》就可见到。其后还有诸如《高上老子内传》《化胡经》《造立天地初记》等南北朝时期多部道书中都持此说[注]详见刘屹《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》，北京：中华书局，2005年，第409-415页；《经典与历史——敦煌道经研究论集》，北京：人民出版社，2011年，第26-33页。。

本来佛老的先后不成为问题，佛道教之间最初也并不特别在意佛老出生的先后问题。可以看到，道教几乎从4世纪末、5世纪初，就已将老子出关的时间，改定为西周幽王时。但如前所述，佛教方面直到6世纪中期所遵循的，仍然是周庄王十年佛诞说。到释道安《二教论》也只是将佛诞年代提早了29年而已。这说明截至6世纪中期，佛老的先后问题应该还不是佛道二教之间的敏感话题。随着南北朝后期佛道关系的紧张，特别是到了北齐、北周时，佛教才觉得有必要在佛诞年代上压过道教一头。因此，延续了二百多年的“庄王十年说”，就开始变得不合时宜。佛教要面对的，是道教一方在幽王时老子出关说背后所隐含的老子在周厉王时降诞的观念。《二教论》的桓王五年佛诞说之所以流传不广，大概就是因为无法满足佛教要把佛诞年代，至少要提早到西周厉王之前的要求[注]比“桓王五年说”再提早一些，有“平王四十八年戊午”佛诞说。刘林魁认为是在“桓王五年说”的基础上，依据佛陀三十五岁成道说而将佛陀降诞的时间推前5年得来的。但从桓王五年到平王四十八年，有8年之差。佛陀从30岁成道变为35岁成道，只能影响到其成道后在世的时间，似无需将降诞之年上溯5年。值得一提的是，到唐初，道教一方在老子幽王时出关说的基础上，又提出老子是平王四十三年癸丑岁出关说。这与佛教方面的平王四十八年佛诞说有何关联？限于材料不足，暂且不论。。

前引法上之说就把佛诞提早到厉王之前的昭王时代。但法上所言的干支纪年是从何而来的？显然《穆天子传》只有周穆王西行期间的干支纪日，不会有昭王和穆王在位年数和干支纪年。在法上之前，佛教方面的确已经出现了佛陀在“癸丑入胎，甲寅降诞”的观念。此即释慧思于公元558年作《立誓愿文》所言：

我闻如是：释迦牟尼佛《悲门三昧·观众生品》《本起经》中说：佛从癸丑年七月七日入胎，至甲寅年四月八日生。至壬申年，年十九，二月八日出家。至癸未年，年三十，是腊月，月八日，得成道。至癸酉年，年八十，二月十五日，方便入涅槃……释迦牟尼说法住世，八十余年，导利众生，化缘既讫，便取灭度。灭度之后，正法住世，径五百岁。正法灭已，像法住世，径一千岁。像法灭已，末法住世，径一万年。我慧思，即是末法八十二年，太岁在乙未十一月十一日，于大魏国南豫州汝阳郡武津县生[注][南朝陈]释慧思《思大禅师立誓愿文》，《大正藏》，第46册，第786页。。

慧思开篇所引的佛经业已佚失不存，从其纯用中国干支纪年来讲佛诞和佛灭年代来看，应是中国撰述，而非译自印度原典。值得注意的是，慧思引用的原文，没有一处提及中国的王号。从中只能看到：佛诞于甲寅年；壬申年出家，时年19岁；癸未年成道，时年30岁；癸酉年涅槃，时年80岁。与法上之说比较，甲寅年降诞，19岁壬申年出家，30岁癸未成道，这三个时间都是相同的。只不过法上认为佛陀是79岁入灭，故取壬申岁佛灭说。而慧思认为佛陀80岁入灭，故取癸酉年佛灭说。看来，法上所说的干支纪年，基本上是来自慧思所列举的中国撰述经典。而在这样的经典中，原本只有干支纪年，并无相应的王统。

我在此前的研究中，也曾看到《立誓愿文》所说的甲寅年佛诞，壬申年佛灭，就简单认为这是依照520年已经出现的昭王二十四年佛诞说和穆王五十二年佛灭说所对应的干支纪年。现在看来，这是个错误的理解。依据《立誓愿文》，慧思出生的“乙未”应为公元515年。由此上推1582年，则佛灭之年“癸酉”，应为公元前1067年。佛诞之年“甲寅”，则是公元前1147年。这就意味着慧思所认可的佛诞时间，要上溯到商末；佛灭时间大约是西周康王时，比昭王还要早。这也许说明：南北朝后期，佛教方面先有了佛诞和佛灭年代的干支纪年，但具体对应哪些王统纪年，一开始并未有固定的说法。550年代的慧思面临的就是这样的局面，所以慧思并不认为佛诞在周昭王，佛灭在周穆王时。至于这些干支纪年是如何推算出来的，这也许需要另外专门的研究，在此不拟深论。

现在要追问的是：佛教是如何把佛诞和佛灭之年逐步固定在昭王和穆王之时的？前已述，法上说佛陀成道，在穆王二十四年癸未，穆王还为此而西行不返。可见最早将穆王与佛陀牵扯上关系，是因为穆王有西行之事广为人知。费长房认为法上之说的依据是“《穆天子别传》”。我怀疑并没有一部所谓的“《穆天子别传》”能够清楚地记载了昭王二十四年佛诞，穆王二十四年成佛。费长房所指的应该就是《穆天子传》。因为《穆天子传》记载了周穆王的西行历程。原本周穆王西行是去见西王母的，而法上和费长房都认为：穆王西游是去找迦维国出生的西方圣人佛陀去了。此时，穆王在位之年与佛诞或佛灭之年，都还没有产生关联。

《穆天子传》的内容不能直接被比附为穆王为了去见佛陀而西行，但却为佛陀年代与穆王年代首次建立起某种关联。而如果说穆王西行去见西方化人佛陀而不返，此事在中国古史中并没有依据。于是，有关昭王和穆王的古史，都尽可能地被佛教吸取而改编为新的佛诞和佛灭年代说。学者们已注意到《周书异记》中关于昭王二十四年四月八日有五色光气贯入太微，此即佛诞之时的天象，这是依据《竹书纪年》的记载[注]《竹书纪年》原文作：“周昭王末年，夜有五色光贯紫微。”此据方诗铭、王修龄撰《古本竹书纪年辑证》(修订本)，上海：上海古籍出版社，2005年，第46页。并参刘林魁《〈春秋〉纪事与中古佛诞诸说》，第71-72页。。由此特别强调《竹书纪年》是《春秋》之外，对于中国佛教建立佛灭年代论的另一部重要古史。其实，比《竹书纪年》更重要的，也许应该是皇甫谧的《帝王世纪》。

例如，《周书异记》中说，穆王三十二年，见西方数有光气，遂大会诸侯于涂山，以攘光变。而这光气，都是佛陀成佛之时的祥瑞。周穆王在涂山大会诸侯之事，《左传·昭公四年》《史记·楚世家》等都有提及，《帝王世纪》也有记载[注]徐宗元辑《帝王世纪辑存》，北京：中华书局，1964年，第92页。。虽不能断定佛教方面一定是从《帝王世纪》取材，但至少此事并不出自《竹书纪年》。如果承认昭王二十四年甲寅佛诞，穆王五十二年佛灭，则其蕴含的信息是：穆王即位之前，佛陀必须要在昭王时代生活至少28年，才能到穆王五十二年，以79岁或80岁高龄灭度。亦即说，昭王在位的年数应该有51年左右。而这正是皇甫谧《帝王世纪》的说法[注]《帝王世纪辑存》，第92-93页。智昇《续集古今佛道论衡》中对576年法上所言的佛灭于周孝王五年的说法表示不解：“案《帝王世记》云：周昭王即位五十一年崩。周穆王即位五十五年崩。周恭王即位十二年崩。懿王二十五年崩。从昭王二十四年计至孝王五年，合一百二十四年。从佛初生计入涅槃，合七十九年。今言孝王五年者，何太谬乎！未知统师出何书典？”见《大正藏》，第52册，第398页。，且只有《帝王世纪》秉持这样的说法。《竹书纪年》认为昭王只在位19年而已。可见，昭王二十四年佛诞，穆王五十二年佛灭说，所依据的基本王统纪年框架，是来自《帝王世纪》，而非《竹书纪年》。

或可认为：当佛教意识到佛诞的年代一定要在西周厉王之前时，首先想到的是周穆王的西行与佛陀应该有某种关联。如果穆王在位中期时，佛陀已经成道，则佛陀的降诞就应该早至昭王时期。其次，看到《竹书纪年》中关于昭王末年一次天象的记录，就把以往将《春秋》庄王时天象解为佛诞的思路，挪来将《竹书纪年》的昭王时天象解为佛诞。复次，尽可能地把穆王时的古史传说与佛陀的生存年代相对应。再次，依照《帝王世纪》所提供的王统纪年，与慧思所见中国撰述经典所拟出的干支纪年相配合。几经调试之后，终于建立起昭王二十四年甲寅佛诞，穆王五十二年壬申佛灭的新的佛灭年代论。而这样王统纪年与干支固定匹配的结构，肯定不可能在520年就出现。

五、结语

如果正光元年佛道论争之事并不可靠，当时的佛教一方也不会出现昭王二十四年佛诞，穆王五十二年佛灭的观念，则所谓《周书异记》《汉法本内传》的成书时代，也就不能再以520年为下限。我现在倾向于是佛教方面先具备了新的佛诞和佛灭年代论后，才假托出这两种伪经作为经典依据。果真如此，则两书实际成书的时间，就有可能要下延至唐初。但限于篇幅，本文不拟在此对这两部佛教伪经，以及相关的传世文献和敦煌写本的文本方面问题做进一步探究。

如果将昭王时佛诞、穆王时佛灭说看作是从南北朝后期到唐初才逐渐固定下来的一种观念，那么558年的《立誓愿文》在这条观念史的线索上所处的地位，并不会因为520年事件的不可靠而变得尴尬。原本我以为：从520年到558年，昭王佛诞、穆王佛灭的说法是一直存在的，再因经过北魏君臣的权威判定，遂成为南北朝后期佛教界相对统一的说法，影响到《立誓愿文》等佛教文献。但《立誓愿文》其实并不承认这样一种佛灭年代论。它只是从传统的佛诞在庄王十年说，逐渐固定到昭王二十四年说的一个过渡，即提供了此后固定的佛诞和佛灭纪年的干支。如果确认最早提及“末法说”的《立誓愿文》，事实上并不认可穆王五十二年佛灭说，似乎也不会影响我认为中国佛教到6世纪中期才提出“末法说”的观点。因为《立誓愿文》所表达的：慧思出生之年已经是“末法”时代的第82年，这并不是基于穆王五十二年佛灭说做出的推算。

我曾经梳理过汉晋南北朝至唐代道教方面关于老子出关时间，是如何从东周敬王时被提早到西周幽王时，在唐初被调整到东周平王时，唐玄宗时代最终确定下西周昭王时，此后延续到宋代都是如此。并认为这样一条观念发展的脉络，是理解诸如敦煌本《老子变化经》和敦煌十卷本《化胡经》等道经重要的年代线索。《老子变化经》秉持的是老子周平王时出关说[注]有学者也许会认为敦煌本《老子变化经》所持的是楚平王时老子出关说。但《变化经》这部分，先列周初的文、武、成、康诸王，然后说老子“还变楚国”。所谓“楚国”，更应是指传统认为老子降生的楚国苦县，是个地名。因为不该无缘由地将楚平王与周初诸王相并列。传世文献中也几乎没有楚平王不听老子劝谏，所以老子弃楚而出关的记述。。从这个角度看，《变化经》更有可能是南北朝末年的作品。敦煌本《老子化胡经》卷1所叙述的老子昭王时出关的干支纪年是癸丑。这就意味着，虽然唐初的佛教认为佛陀是“癸丑年入胎，甲寅年降诞”，但玄宗时的道教把癸丑年作为老子出关的时间，使得昭王甲寅年佛诞说，仍然逃不脱道教一方总是把老子置于比佛诞早一年出关的“套路”。这也说明：佛老先后的问题是相互激发的。在考察佛诞或佛灭说时，道教一方对老子年代的立场，往往也要考虑在内。

当然，梳理出佛道双方对佛老先后问题所秉持的种种不同说法，特别是释清每种说法背后的依据和预设的条件，目的是为我们考察相关的经典和文本提供重要的定年参考。这些看似琐碎和基础性的研究，是为展开“中国佛教的末法思想”这一综合性研究“扫清外围”的工作之一。