中国民间信仰研究的几个关键问题

张志刚

本文为作者在“民间信仰与中华民族文化传承”学术论坛(2018年1月5-8日，海南玉蟾宫文笔书院)上的发言稿。

如何研究“中国民间信仰”，堪称中国宗教史、中国思想史乃至整个中国文化传统研究中的“老大难问题”。本文试从三个关键问题——“基本概念、价值判断、文化传统”入手，论证“重新认识中国民间信仰”的必要性与重要性。

一、基本概念问题

笔者认为，要想客观地认识中国民间信仰并对其做出正确的价值判断，首先必须深刻地反省长期以来“强烈排斥中国民间信仰的理论倾向”。

中国近现代思想史上长期流行的“强烈排斥民间信仰的理论倾向”由何而来呢？追究起来，其始作俑者恐怕非明末清初来华的西方传教士莫属。例如，利玛窦的名著《中国札记》里，虽有一章题为“中国人的各个宗教派别”，可他在描述整个中国宗教状况时，不仅只是评判“儒释道”、贬损佛道教，把“三教合一”蔑视为“中国人的全部迷信”，而且以为，中国民间社会的其他所有信仰现象全都不值得一提。这种偏颇的西方宗教观，可谓强烈排斥中国民间信仰的理论雏形！又如，艾儒略、孟儒望、马若瑟、沙守信、郭纳爵、冯秉正、陆铭恩等传教士，尽管大量提及中国民间信仰现象，但同样偏执西方宗教观的排斥态度，极尽贬低中国民间信仰之能事，他们所留下的大量言论里，几乎可以追查到近现代海内外研究者用于中国民间信仰的所有负面评价的最早版本！*关于这方面的大量史料，可参见《明末清初耶稣会思想文献汇编》(五卷本)，楼宇烈顾问，郑安德编，北京大学宗教研究所2003年修订重印版。路遥指出：“中国封建社会到了晚明出现一大变局，即西方欧美资本主义国家向中国传入独尊上帝一神的基督宗教，以图征服中国传统宗教，于是佛道二教与民间信仰都遭到了严重打击，统统被扣上‘迷信’贬词而受全面批判。”*路遥：《中国传统社会民间信仰之考察》，《文史哲》2010年第4期。

上述历史考察可使我们认识到，中国民间信仰研究之所以长期陷入严重困境，根本的理论症结即在于，所谓的“民间信仰”概念从一开始就是很成问题的！正因为大多数近现代学者深受“西方概念暨宗教观”的偏颇影响，中国本土的民间信仰不仅被排斥于“体制性宗教”或“五大宗教”之外，而且统统被扣上“淫祀、迷信、反科学、反动会道门”等大帽子，被清除于中国宗教文化乃至中国文化传统的门外。质言之，作为一个负面概念或贬义词，所谓的“民间信仰”在绝大多数近现代学者的笔下显得“太庞杂或太混杂”了，以往的批判者用这个贬义词所否定的是，“绝大部分自先秦、秦汉时期流传下来的民间俗信”*路遥：《中国传统社会民间信仰之考察》，《文史哲》2010年第4期。——这岂不意味着全盘抹杀了“绝大多数中国老百姓的日常生活习俗及其信仰”？为克服上述偏颇的理论倾向，笔者提出如下“范畴诠释”，力求在中国民间信仰的概念问题上达成一些基本的学术共识。

尽管中国民间信仰现象堪称庞杂，但大量田野调查印证了一个基本事实：所谓的民间信仰，大多是扎根于中国传统的乡村、城镇或地方文化区域的，它们的信众主要是当地老百姓，它们的信奉对象、祭祀活动和崇拜行为等，也主要是与当地的文化传统、社会风俗、民间仪式、特别是老百姓的日常生活密不可分的。根据上述基本事实，笔者认为，如果把中国民间信仰视为一个“广义的范畴”，不妨将其诠释为“一种原生态的宗教—文化现象群”，因为这种范畴界说既可以更全面、更深刻地阐明中国民间信仰现象的错综复杂性，又能使我们推进整个民间信仰比较研究。下面是几点涵义递增、环环相扣的逻辑论证。

首先，如果能把中国现存的民间信仰主要定位于“原生态的”，可使我们着眼于生成环境，更客观、更全面地理解绝大部分民间信仰的存在根据及其诸多特点。说其“更客观”，主要是针对以往国内外学者常把“民间信仰”理解为“原始的”——“原始崇拜、原始宗教的残余或遗存”。跨文化研究已让我们意识到，此类理解不仅有特定的时间含义，而且暗含贬义的价值判断，即所谓的“原始”是相对于“文明”而言的，前者早已随着人类社会的发展而被取代或淘汰了；而“原生态”概念可使我们避免简单地把以上两种意义强加于现存的民间信仰。说其“更全面”，就是指基于上述观念转变，兼容并包以往的研究者所发现的诸多特点，像民间信仰的自发性、民俗性、大众性、乡土性、地方性、传承性等，这些特点显然是合乎原生态文化现象的一般属性或共相的。

其次，如果能把中国现存的民间信仰主要定性为“宗教—文化”，可使我们更深入、更准确地把握其主要性质或信仰根据。这里所用的“宗教—文化”一词，并非一般地认为“民间信仰也属于一种文化现象”，而是旨在表明：就主要性质或信仰根据而言，现存的大部分民间信仰形态可以理解为“宗教性的文化现象”。总览近30多年关于“中国民间信仰概念”的研讨状况，海内外学者的争端主要在于，能否把民间信仰定性为“民俗”、“宗教”或“宗教性的”。笔者认为，“定性”问题非同小可，事关如何认知某类事物或现象的“主要性质”或“根本属性”。就此而言，如果把民间信仰仅仅看作“民俗”，恐怕尚停留于“现象的素描”，因为“民俗”一词一般用来泛指“民间百姓的风俗习惯”或“民间社会的风土人情”，学术研究尚需探讨其共性、原因或根据等；如果把民间信仰一概看成“宗教”，则在理论上显得“武断”或“一刀切”，以致会在具体的研究中轻视民间信仰的其他诸多因素及其现实功能。权衡再三，或许还是第三种理论判断更符合实际，即承认“中国民间信仰具有不可忽视的宗教性”。

再次，如果把中国民间信仰主要理解为“宗教—文化现象群”，可使我们更辩证、更灵活地解释大多数民间信仰形态所具有的多重属性、作用或功能。这里在前述意义上的“宗教—文化”添加后缀“现象群”，不但可以形象地表明，遍布中国乡土的民间信仰活动实际上是由多种多样的形态或种类所组成的“宗教—文化现象群”，而且可让我们意识到，每种或各类民间信仰活动实际上也具有错综复杂的属性、作用或功能。综合这两点“现象群”意义，我们可以提炼出如下理论认识：既然遍布中国乡土的民间信仰活动，是与其原生态环境下的文化习俗、特别是老百姓的日常生活密切相关、难解难分的，那就不必像以往的有些研究者那样，只从某个学科视角或研究方向、或仅以某种理论或方法来一味强调某种性质，如“民俗”、“原始宗教”或“文化遗产”等，我们何不转换解释思路，更灵活、更辩证地讲：中国基层社会的大多数民间信仰既是“传统的”又是“现代的”，既是“民俗的”又是“宗教的”，既是“世俗的”又是“崇圣的”，既是“功利的”又是“尚德的”，既是“民间的”又是“社会的”，既是“个人的”又是“公共的”，既是“平民百姓的”又是“地方精英的”，既是“故乡的”又是“海外的”，既是“宗族的、地方的”又是“民族的、世界的”等。

二、价值判断问题

要对中国民间信仰做出正确的价值判断，理应着眼于其“主流与本质”，因为这种方法论取向可使我们着重发掘其“真精神与正能量”，更积极、更有建设性地引导中国民间信仰。据此，我们应当深刻反省长期流行于中国民间信仰领域的两种偏颇的价值判断倾向。

一是把中国民间信仰一概看成“迷信”。前面提到，这种成见最早来自明末清初的西方传教士，并长期流行于中国近现代思想界，这种成见的偏颇性显而易见，毋庸赘述。

二是把中国民间信仰简单看成“民间宗教”，并把“民间宗教”主要解释为“民间教派”或“秘密宗教”等。如果说前一种价值判断倾向明显地表现为“全盘否定中国民间信仰”，这种概念理解则会直接或间接地把民间信仰研究引向“政治化或意识形态化”，并由此导致片面的、甚至恶性的价值判断。我国学术界早期的“民间教派”研究，大多采用“秘密宗教”概念，20世纪80年代以来的“民间宗教”研究又集中关注“民间教派”，不少学者则将此延伸到“会道门、会党”研究。然而，从历史全貌来看，并非所有的民间宗教都是“秘密的”，都遭到取缔的。鉴此，我们在今后的研究中，决不能只从政治层面来界定民间信仰，不能把“民间信仰”与“民间宗教”、“秘密宗教”、“秘密结社”、“农民起义”等混为一谈，因为后一类概念隐含着“先入为主的价值判断”。

按笔者的看法，无论海内外的研究者怎么界定中国历史上和现存的“民间信仰或民间宗教”，有一点是不争的事实，所谓的“民间信仰”主要就是指老百姓在日常生活中所信奉的传统习俗。这里且不论近二、三十年来的大量田野调查能否证实，中国基层社会现存的民间信仰形态在信众数量、分布范围、活动规模等方面是否都远远超过了“几大体制性宗教”；仅就“民间信仰主要是属于老百姓的传统习俗”这一点而言，我们是否就应该深刻地反省前述两种长期流行的价值判断倾向呢？若把“迷信、愚昧、落后”这顶大帽子全都扣在千千万万归属民间信仰的老百姓头上，或把研究目光主要盯在“秘密宗教、秘密教门、民间秘密结社”等极少数民间异常现象那里，这些做法是否显然有悖于客观性、全面性、严谨性等学术研究的基本原则呢？当然，我们不能不认识到，林林总总的民间信仰当中“有精华也有糟粕”，甚至可以说“鱼龙混杂、良莠不齐”；然而，如同世界上的任何一种文化传统，诸种本土的或外来的制度性宗教在现实社会中的存在形态及其复杂作用岂不也是这样吗？一言以蔽之，以“主流与本质”作为价值判断的着眼点，这一方法论原则不但适用于制度性宗教研究，同样也适合于民间信仰研究。

上述方法论反省旨在强调，鉴于中国民间信仰现象的错综复杂性，我们在研究中理应着眼于“主流或本质”，致力于正本清源、拨乱反正，主要通过考察其“主要形态、主要内容、主要作用”等，以求发掘、提炼并诠释中国基层社会现存的大量民间信仰活动所蕴含的“真精神”与“正能量”。说到这里，笔者认为，梁启超晚年所强调的“崇德报功观念”至今仍有学术启发：“祭父母，因父母生我养我；祭天地，因天地给我们许多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于人，则凡为国家地方捍患难建事业的人也要祭；推之于物，则猫犬牛马的神也要祭；如此，‘报’的观念便贯彻了祭的全部分。这种祭法，和希腊、埃及的祭天拜物不同。他们是以为那里面有甚么神秘，乃是某神的象征，并不因其有恩惠于人而去祭他。老实讲，中国所有的祭祀，都从这点意思发源……”*梁启超：《中国历史研究法补编》，中华书局，2010年，第171-173页。

上述论点令人深思一连串问题：“崇德报功观念”是否可以看成“中国老百姓的原生态信仰”？此类原生态的信仰及其祭祀活动是否普遍见于中国乡村与城镇以及各民族的民间信仰？“扎根民间信仰的崇德报功观念”是否仍在中国老百姓的现实生活中具有广泛的、深刻的影响？这种深入人心的素朴信念是否蕴含着值得发掘与提升的“真精神”与“正能量”？这里所谓的“真精神”与“正能量”，在中国老百姓古往今来所敬拜与感恩的诸多形象中岂不俯拾即是吗？！比如，从前的“城隍”、“妈祖”、“关公”、“包公”等，乃至新近的“红军菩萨”、“解放军庙”等。

这里需要说明，如果把新近出现的“红军菩萨”、“解放军庙”等划归“民间信仰”，大概不会引起多少争议；但把此类现象视同为“民间宗教”，则显然不够严谨或不太恰当。笔者把此类新生的民间信仰现象引入学术讨论，主要是为了印证梁启超的前述核心论点，即中国老百姓所普遍怀有的“崇德报功观念”，因为从历史学观念来看，此类新现象距离我们是“那么近”，是在我们身边“刚发生”的，所以我们不难调查清楚“其缘由”，即当地的老百姓为什么会感恩并祭祀“她(他)们”。在笔者看来，这里所例证的“缘由”，或许就是我们所要探究的中国老百姓信仰状况的“奥秘”之一，即中国本土民间信仰的底色、本性或基本精神的主要内涵。

三、文化传统问题

前两部分讨论表明，中国民间信仰与中国宗教与文化传统深切相关。关于这个重要问题，近些年来海内外学者提出了不少值得深入研讨的观点或思路。例如，有学者指出，民间信仰在中华文化中占有特定的位置，不仅构成了千千万万底层群众的笃诚信仰，影响他们的思维与生活方式，而且影响各个地区的风土人情与传统习俗。又如，有学者认为，中华文明数千年历史中发展出来的大量符号象征，几乎都与民间信仰有着千丝万缕的联系，或者说成为民间宗教信仰的对象。有谁能否定中华民族的象征“龙”，有谁能否定“女娲”是华夏儿女的祖先？我们可以把中国民间信仰所蕴含的文化取向、道德价值、精神愿景等视为中国文化的“共有的精神遗产”。*参见范丽珠、陈纳：《中国民间信仰及其现代价值的研究》，《中国宗教报告(2012)》，金泽、邱永辉主编，社会科学文献出版社，2012年，第166页，第174-176页。再如，有学者阐明，若从“文化中国”视野来重新认识“民间信仰”，“南洋地区”即东南亚华人社会里，大量源自中国故乡的民间信仰形态现已成为表达与强化“华族”(华裔)认同的主要载体，以及促进在地文化对话的重要媒介。妈祖文化是中华优秀传统文化的重要组成部分，在促进海峡两岸交流与合作的过程中，妈祖信仰扮演了重要的角色，妈祖被诗意地称为“海峡和平女神”。*详见陈进国：《信仰复兴与信仰自觉——中国民间信仰的新世纪观察》，金泽、邱永辉主编，《中国宗教报告·2010》，社会科学文献出版社，2010年，第153-163页。

俗话说，“有比较才有鉴别”。我们接着再来看两位西方著名学者关于这个问题的重新思考，他们的观点不仅是以中西方文化传统比较研究的视野提出来的，而且更注重理论与方法的探讨。

美国人类学家魏乐博(Robert P. Weller)感慨，在中国进行田野调查的切身经历，给他留下的一个深刻印象就是，一神论与多神论是多么不同！在美国，如果遇到一个摩门教的传教士，他会对你说：“不要相信其他的宗教，那些都是骗人的东西”；长老会的传教士会对你讲：“其他的宗教，比如摩门教，肯定是不对的，不要相信它们”。而中国的很多老百姓则会说：“所有的宗教都是一样的，都是教人做好事的”。这是那么“不美国的一个想法”！这确实是他第一次碰到的“真正的多神论”，也是人类学的比较方法所带给他的不同的文化冲击。*参见下列两篇学术访谈：(1)卢云峰：《宗教为中国提供了重要的社会资本——访美国波士顿大学人类学系主任魏乐博教授》，《中国民族报·宗教版》2008年9月19日；(2)龙飞俊：《主体、多样性与仪式：我的中国人类学研究——魏乐博教授访谈》，上海社会科学院宗教研究所主办：《当代宗教研究》2013年第4期。魏乐博脱口而出的寥寥数语，像“民间信仰在中国社会一直是最普遍的宗教活动”、“中国民间宗教的热闹劲儿”、“他们祖祖辈辈就是这么做的”等，是否可令我们感受到中国民间信仰的普遍性、传统性及其生命力？如果剔除他用语中的“多神论”相对于“一神论”的贬义成分，我们是否可以认为，还是中国老百姓最了解“宗教文化的中国国情”，还是他们的现实生活感受最真实——中国宗教文化传统是丰富多彩、兼容并包、多元通和、多元一体的？若要考察整个中国宗教，我们不但不能忽视大多数老百姓的实际信仰状况，而且能否认为“真正接地气的中国宗教文化传统”主要存在于老百姓的现实生活之中，主要是中国民间信仰呢？

国际著名的民间宗教研究专家欧大年(Daniel L. Overmyer)指出：“地方性的民间信仰有他们自己的组织形态、秩序和逻辑，并制度化于百姓的日常生活之中，包括在家庭生活、庙宇、或是社区活动之中。这是人民最真实、也最具体的活动、仪式和信仰。比较宗教学已有长久的历史；然而，一般而言，其比较的是高层次的神话、神学和哲学思想，是抽象性的比较。这样的比较形式固然有其价值，但却忽略了普通信徒实际的信仰形式和行为……”他通过长期研究发现，中国民间的信仰实践，才是“中国宗教的基础和信众人数的主流”；这将是一个重要的课题，因为我们所要探讨的是“现今不同文化中千千万万的民众所实践的主流信仰”*参见殴大年：《神明、圣徒、灵媒和绕境：从中国文化观点比较地方民间信仰传统》，《台湾宗教研究》第2卷第2期。

因此，如果能够放弃长期流行的成见，回到田野考察中的“原生态的民间信仰”，真正重视广大老百姓的传统习俗及其祭祀活动，我们就不能不从理论与方法上沉思这样一个问题了：无论古今中外，尤其是就中国文化与宗教背景的两个基本特点而言——即中国文化传统是以人本主义的儒家思想为主流的，而中国社会现有的佛教、天主教、基督教和伊斯兰教等几大制度性宗教起初都是外来的，我们是否理应认为，千百年来广为流传的民间信仰——也就是大多数老百姓的信仰传统，堪称“最普遍、最真实、最基本的宗教文化形态”呢？笔者认为，这条学术研讨思路不仅对于全面且深入地考察中国宗教文化传统，而且对于我们重新建构“中国宗教概念暨中国宗教观”，均是颇有深度、广度与潜力的。我们不妨借用一个时兴而通俗的说法，把这条新的学术研讨思路称为“中国宗教研究的群众观念”。