从“私人个体”到“完全的个人”：马克思个体概念的话语建构

王田

摘要：面对那些认为历史唯物主义没有为个体及其自由留下足够空间的误解和质疑，仅仅以《德意志意识形态》中“现实的个人”一说作为回应是不够的。事实上，考察马克思、恩格斯关于人的学说的历史文本就会发现，“现实的个人”只是其个体概念之话语建构中的关键一环，而从“私人个体”到“现实的个人”再到扬弃阶级个体诸相的“完全的个人”，三重内涵之间的内在会通与渐次提升才构建起马克思关于个体概念的完整话语系统。澄明这三者之间的会通与提升关系，既能强化马克思主义阵营对各种质疑之声的回应，又能加深并推动历史唯物主义研究。

关键词：私人个体;现实的个人;完全的个人;人类社会

中图分类号：BO-0 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2018）05-0075-08

在对马克思主义哲学体系的误读甚至质疑中，历史唯物主义是遵照自然主义的逻辑思维建构起来的，从而导致对因果性历史规律的强调而忽视个人及其自由等人学問题的价值。无论是自由主义者所声称的“整个马克思关于人与历史的哲学，以及他的未来共产主义社会图景，都没有围绕自由问题展开”[1]，还是哈耶克有关个体及其自由消失在集体主义共产主义之中的指责[2]，抑或是所谓的人类学空场和马克思不关心人的问题等质疑之声，都不自觉地将马克思关于人的学说推向了学术研究的前台。诚然，在马克思乃至整个马克思主义的理论构成中，关于人的学说无疑是一个具有轴心意义的重要议题，而在人学的理论话语中，承载着人格、历史、自由与解放的个体概念又是极其关键的“阿基米德支点”，在批判黑格尔法哲学、创立唯物主义历史观以及批判资本主义、构想共产主义过程中，个体概念都提供了牢固的基点。但《德意志意识形态》中关于“现实的个人”的阐述并不完全是马克思、恩格斯个体概念的全部内涵，也并不足以回应上述质疑。深入考察马克思关于个体概念的历史文本就会发现，“现实的个人”只是其个体概念之话语建构中的一环，而从“私人个体”到“现实的个人”再到扬弃阶级个体诸相的“完全的个人”，三重内涵之间的内在会通与渐次提升才构建起马克思关于个体概念的完整的话语系统。澄明这三者之间的会通与提升关系，既能强化马克思主义阵营对各种质疑之声的回应，又能加深并推动历史唯物主义研究。

一、个体概念的出发点：经济学语境中的私人个体

“马克思关于‘人的概念有三个，即Mensch（人）、Person（人、个人）与Individum（个体）。”[3]后一个体（individual）概念所承载的人格特性、历史意味与自由解放意蕴，使得它具备了回击自由主义攻讦、阐明历史唯物主义之人学底蕴的具体特征。虽然构建马克思历史唯物主义中的个体话语已成为近年来学术界基于特定理论和现实语境而形成的问题意识和理论自觉，但个体话语并非是马克思哲学体系的专属，其历史源流颇为久远，上可追溯至古代罗马法和基督教神学文化传统，并在德国思辨传统、尤其是黑格尔的《精神现象学》和《法哲学原理》中得到印证。从总体上来看，虽然深受黑格尔有关个体问题的表述方式影响，但马克思对个体问题的言说并非仅仅是黑格尔的抽象自我意识思想在逻辑上的自然延伸，而且是基于物质生产方式和生活关系的现实语境而予以建构的理论形态，在这一条件下，马克思的理论建构不可能是纯粹接续黑格尔的思辨传统，而必然是一种超越性的扬弃。就个体概念而言，这一既有继承又有超越的马克思转向有其特定的定义域。在马克思那里，作为特定历史阶段的市民社会才是国家的基础，而不是黑格尔所理解的相反情况。市民社会中的“私人”或市民，是马克思用来体认感性生存原则和私有财产权的个体概念之出发点;而“全部历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[4]则是一个普遍的历史概念，用来指代一般社会中历史的、现实的人;最后，未来共产主义理想社会中完全解放的个体才是体现全人类自由而全面发展的“完全的个人”（total individual）[5]。

与黑格尔法哲学原理体系中国家精神决定家庭和市民社会这一论断相对照，马克思在思想史上开创了一种独具特色的个体概念传统：一是表现为其个体概念在立足点上实现了对黑格尔理论的“主谓颠倒”这一转换;二是表现为其个体概念在研究思路上实现了从批判思辨观念论到重视经验事实的转换;三是表现为通过上述两种转换，逐步确立起经济学语境中的市民或“私人”为基本的个体概念原型。这三层对黑格尔法哲学体系的翻转，不仅传递出马克思的个体概念之出发点与黑格尔伦理共同体传统之间的巨大差别，而且也表明，他是在比后者更为经验的、更为基础的视点上展开论述的。

众所周知，黑格尔对国家与市民社会和家庭之间关系的论述，重点在于强调家庭、市民社会向国家过渡的必然性和合理性。由此来说，黑格尔体系的最终目标，在于竭力构造一套家庭和市民社会内在地统一于国家的金字塔状理论模式，拥有最高权力并处于金字塔顶端的国家，是前二者普遍的最终目的，进而国家以此方式协调生活于其中的个体之间的社会关系。然而，对于马克思而言，从逻辑层面上来讲，黑格尔国家哲学的理论制式体现出一种“违反事物内在本质的……外在必然性”[6]8的关系。这说明，家庭和市民社会并没有脱离于国家精神而存在和发展的独立性，而是以一种在本质规定上“都‘依存于国家并‘从属于国家”[6]8的双重同一性方式存在。因为问题在于：国家或国家所代表的伦理精神作为最高最普遍的统摄性原则，使得市民社会的需要体系和法律保护体系从一开始就没有展现出不受伦理理念普遍性制约的那种现实而又可靠的独立性，而是使之成为了一种受国家支配和控制的环节之一，将需要与满足需要的劳动、所有权及其保护、法律与教化等矛盾的解决方案统统诉诸国家。从现实层面上来讲，市民社会是一个由具体的个体及其相互关系所组合而成的社会中介，借用黑格尔的界定，市民社会有两大基本原则，一是拥有各种现实需要的个体的经验性存在;二是“每个人都以自身为目的……通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并在满足他人福利的同时，满足自己”[7]，即个体之间的相互关系原则。照此来说，国家的内在法度和国家间的国际法应是保护和捍卫个体自由及所有权的外在保障，但在黑格尔的体系中却本末倒置为一种最核心的东西，导致家庭和市民社会这种基础性现实关系反而成为国家理念所划分出的两个抽象环节。

在马克思看来，黑格尔的上述做法，是一种颠倒现实活动与观念形态之间关系的思辨唯心主义，是一种彻头彻尾的头足倒置。对此，我们可以在《黑格尔法哲学批判》中找到明确阐述。马克思这样概括道：“观念变成了主体，而家庭和市民社会对国家的现实的关系被理解为观念的内在想象活动。”[6]10马克思的这段论述表明，黑格尔对上述关系的阐发并非是在一个具体的现实基础上提取出抽象概括并阐发伦理制度的思想观点，正相反，以黑格尔之见，这种“作为需要、劳动和法律的体系”的真正活动着的私人个体及市民社会，恰恰是国家所分化出的概念领域之一，所以他着力强调的内容并不是个体的经验性存在和现实存在的市民社会，反而是那个为了返回自身、达到自在自为状态才将自身分化为家庭和市民社会两大领域的国家。由马克思的分析我们可以清楚地看到，国家是如何按照一种似乎是“冥冥之中自有定数”的原则和意图来行事的，这一点被他尖锐地讽刺为“逻辑的、泛神论的神秘主义”[6]10。由此说来，不管是神秘主义也好，观念的想象活动也罢，马克思批判工作的最终目标都在于竭力摆正现实活动与思辨思维的关系，致力于揭示家庭、市民社会对国家而言的现实关系，并恢复这一现实关系是其所是的历史原像，即“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的”[6]10。

可以说，马克思对黑格尔关于市民社会与国家之关系的批判，其关键在于阐明，作为独立人格个体的社会集合形式，市民社会的基本诉求之一就是满足特殊利益，满足个体需要，确立个体的劳动权和所有权，故而，只有当市民社会真正地（无论是逻辑层面还是现实层面）从对国家的依附状态中脱离出来，不再以国家的存在为前提、反而生成为国家的前提时，我们才能真正明确马克思在翻转这一倒置关系的同时所揭示的个体概念出发点，即为经济学语境中的“私人”或市民。诚然，将市民社会视为经济社会而非政治社会的做法并不起源于马克思，而是始自斯密、李嘉图等人的18世纪国民经济学理论谱系，黑格尔可被视为这一谱系中的集大成者。但是马克思以“主宾颠倒”方式对黑格尔的批判，还原了市民社会与国家的现实关系，将维护私人利益的个体及其彼此需要、相互关联的个体间关系拉回到现实的地面，并连带着恢复了其主体地位。马克思之所以部分地沿袭黑格尔市民社会中的个体概念，是因为他相信，个体的感性存在和市民社会作为个体追逐私人利益的特殊性社会领域，都是实实在在的经验性事实，而非是只存在于观念内的想象。不能不说，虽然《黑格尔法哲学批判》时期的马克思还未受到国民经济学理论的熏陶，并没有将其理论完全置于市民社会的立足点上，但是就承认个体概念始于“私人”或市民这一点而言，马克思所强调的市民社会与政治国家的二分，不仅契合于近代市民社会概念与古代市民社会作为政治联合体的区分，而且在历史基础方面，顺应了西欧资本主义的诞生迫使作为经济社会的市民社会与政治国家分离这一历史趋势，这一点是马克思在后来的《政治经济学批判》中所着重阐述的问题。

二、个体概念的普遍化：“现实的个人”

从马克思个体概念与黑格尔相通的一面，我们不难发现，那些被黑格尔市民社会理论反复陈述的基本论题，如需要、劳动、占有和所有等，也都同样进入了马克思的理论范围，构成其历史唯物主义理论的关键词。仅就这一点而言，似乎马克思的个体概念与黑格尔及其理论前奏——国民经济学——并无多大差异，因此相对于后两者的理论，马克思的个体概念似乎也只是一种追随国民经济学家的理论传统，难以构成一种全新的理解方式。然而，我们需要立即指出以下两点论断，以辨明马克思是在一种与此二者截然不同的理论构建中，通过将个体概念普遍化为一般社会基本单元的方式来进行论证的。这两点论断，一是，马克思在批判黑格尔法哲学时期，并未完全理解黑格尔市民社会理论中的积极因素，即特殊性个人为了生存不得不与他人联合起来，由此所形成的互相依赖的市民社会生活之形式普遍性，并未立足于市民社会的经验性场域建构并阐发自己的理论，只看到了市民社会由于贯彻特殊性原理而带来的消极因素。正如韩立新所言，“马克思之所以不能全面地理解黑格尔的市民社会概念，归根结底，是当时马克思还没有吸收以斯密为代表的国民经济学所造成的”[8]58。直到他收到恩格斯寄来的《国民经济学批判大纲》之后，才使得他从对国家哲学的兴趣转向对国民经济学的研究，进而才有马克思后来所说的“法的关系正像国家的形式一样……它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔……概括为‘市民社会”而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[9]。第二点论断是，如果说马克思与黑格尔一样，回到经济学语境中并对市民社会中的权利、需要等基本议题给予了高度关注和细致研究，那么他与后者的最大分野之处就在于，他并不是拘泥于这种议题本身单一地研究私人个体概念，而是在获得经济学理论基础之后，根据新唯物主义研究方法，借助“人类社会或社会的人类”这一特定立场来将个体概念普遍化的。在一定程度上，可以將马克思的致思路径概括为“从国家哲学到市民社会再到人类社会”的转变。

如果我们关于马克思致思路径之转变的上述论断是正确的，那么对马克思而言，其个体思想的理论创制则表现出与黑格尔伦理体系截然不同的情形。众所周知，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中将第十条内容表述为：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”[10]502通常，人们对这一表述的理解局限于认为马克思根据市民社会和人类社会之间的区分来确立新、旧唯物主义立场的分野，这种理解固然正确，但却没有将思维的触角伸向这种分野背后的本质领域。这是因为，一来，市民社会是一个由黑格尔集中发展起来的作为经济社会的政治哲学基础概念;二来，马克思的人类社会立足点与其唯物主义立场之间是彼此汇通的关系，因而，与市民社会和人类社会的分野相对应，马克思不仅是批判性地吸收了以黑格尔为代表的观念论和以费尔巴哈为代表的旧唯物主义传统，更是找到了人类社会——市民社会的对立面——这个立足点来构建其唯物主义的历史叙事，并从人类社会与历史唯物主义的结合点出发来确立其个体概念的普遍化框架。

具体一点来说，正是由于马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中对一般社会历史予以了考察，他们才毅然决然地将人类社会确立为个体概念的价值根基。在马克思、恩格斯看来，社会结构中已有的所有制形式、人际交往和政治体制等，都是由个体及其相互之间所发生的经济关系、社会关系和政治关系所造就的，即从个体的生活过程中产生了社会历史及其政治经济结构，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，而且“这里所说的个人……是现实中的个人”[10]519。由此来说，在市民社会的立场和框架内所确立的个体概念在如下两种辩证立场上构成了马克思个体概念的出发点：其一，作为历史前提的现实的个人，意味着个体“是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[10]525，可以说，这一现实性和经验性的灵感，直接来源于马克思对市民社会中私人个体之经验性生存的感悟。正是通过颠倒思维中的想象活动与现实中市民社会的感性经验活动，马克思才找到了符合现实生活的历史考察方法，即从现实的、有生命的个体出发去研究一般社会历史结构。这也就是说，“马克思给予‘个体一词以特殊的青睐，不仅用其来指谓资本主义社会、市民社会中的人，而且将其提升为一个普遍的历史概念，用来指谓一般社会中的人”[11]。其二，市民社会个体的经验性存在只不过是经济学意义上寻求私人利益的自私个体，而且马克思的《黑格尔法哲学批判》也仅仅是在本体论意义上证立了私人个体相对于国家公民的优先性地位，其原因归根结底在于，市民社会本身乃是一个逐利性的竞争关系领域，在这一领域中，个体之间互为他者，根本无法积极有效地探寻个体价值与共同体价值之间的和谐共处方式。更进一步而言，按照马克思、恩格斯所考察的几种所有制形式的历史，市民社会本身仅仅构成社会发展过程中的一个历史环节，因而无法将其普遍化为一般社会历史结构，更无法将其中的私人个体作为一般历史个体加以研究。只有跳出由市民社会所划定的理论框架，并站在人类社会立场上，从作为一般社会之基本单元的现实个体出发，马克思、恩格斯才得以实质性地探索出特殊利益与普遍利益之矛盾的正确解决之道，才能够以此为基础进一步地探索何为个体与共同体之关系的最佳组合方案，以及如何达到这一最佳组合模式的问题，

值得一提的是，我们之所以不能认为马克思、恩格斯在此阶段提及的普遍化了的现实个体等同于全面发展的个体形态，是因为后者作为个体概念的落脚点，蕴含了比前者丰富得多的人类解放思想内涵。然而这并不意味着马克思关于市民社会和人类社会的界分是在做无用功，因为正是对此二者的比较，才使得马克思、恩格斯坚定不移地将历史唯物主义作为其人类解放理论的方法论基础，而人类解放的共产主义正是他们孜孜以求的关于个体与共同体关系的最佳社会组合方案。

三、个体概念的落脚点：“完全的个人”之理想形态

马克思、恩格斯把人类解放视为个体与共同体关系的最佳解决之道，实际上也说明，只有站在一般社会历史所指向的自由人联合体立场上，在共产主义的视野内才能辨明个体概念的落脚点，即“完全的个人”之理想形态。这就决定了马克思、恩格斯二人所定义的“完全的个人”具有超越性的理论品格，对“完全的个人”的理解需要在超越市民社会的“私人个体”和阶级社会的“阶级个体”意义上才能达成。实际上，作为一般社会历史前提的“现实个体”也是构成“完全的个人”的基本前提，但在更严格意义上，“完全的个人”本质上是自由而全面发展的人类个体，不仅包含着现实个体的感性活动特征，而且本身所蕴含的人类解放思想构成对私人个体和阶级个体的批判与超越。

众所周知，马克思对其人的解放理论的首次系统阐释始自1843年的《论犹太人问题》，虽然这部著作从形式上来看，是马克思表达对鲍威尔式犹太人问题解决之道的不满与批判，但从实质内容上来看，却是马克思基于上述批判对自己的人的解放理论的系统阐述。具体说来，鲍威尔的重点是把本属于宗教问题的“犹太人问题”与国家层面的“政治解放”联系起来，以期通过“废除宗教”来实现犹太人的“公民的解放，政治解放”[6]163，简言之，他的犹太人问题解决之道就是“我们必须先解放自己，才能解放别人”[6]165。然而，当马克思在其著作中对鲍威尔的方案（即将国家从宗教中解放出来）进行批判性审查之后，他与鲍威尔在犹太人问题的正确解决之道上必然会发生根本性分野。马克思之所以不立足于政治解放来处理犹太人问题，是因为他始终相信，犹太人问题的真正解决之道还需要将政治解放本身推向被告席才能实现真正的人的解放，而不是如鲍威尔的方案那样“毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”[6]168。在马克思看来，在政治解放的框架内，必然造成利己的人和政治的人，亦即“市民”和“公民”的二元分裂，这种分裂状态对于人的存在形态来说，简直是悖谬的。进而论之，他并没有完全否认政治解放的积极意义，而是在指出政治解放不彻底性的基础上将其纳入人的解放范畴。而在人的解放状态中之所以能够克服政治解放的不彻底性，则是因为扬弃市民社会消解了人的存在的二重化悖谬状态。

马克思在《论犹太人问题》中做出了如下著名论断：“任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。”[6]189根据他的这一论断，我们可以很容易地理解他与恩格斯在《德意志意识形态》中对“阶级的个人”的扬弃和对个体的发展作为社会历史发展的主体性因素这一逻辑主线的重视。在马克思、恩格斯看来，近代资产阶级社会的历史出场以及分工的不断发展，虽然使人得以挣脱对封建制度的隶属关系和依附状态，并使个体的发展形态表现出一定程度上的独立性，但这只是阶级社会及其显露于外的征象之一，而非其内里本质。阶级社会的内在本质毋宁说是通过个体隶属于由利益主导的阶级所指示出来的，即“各个人的社会地位，从而他们个人的发展是由阶级决定的，他们隶属于阶级”[10]570。與那些把特殊利益美化为普遍利益的阶级统治辩护者判然有别，马克思、恩格斯深刻考察并揭露了蕴藏于阶级社会中的利益关系及其所表征的内在本质，将“回归于人自身”的“人的解放”理论思路现实性地推进为推翻束缚个体发展桎梏的共产主义革命运动，并由此使每个个体的个性得以实现。作为个体概念的落脚点，马克思关于“有个性的人”或“完全的个人”的思想启示我们，不能像空想社会主义者那样仅从虚无缥缈的乌托邦价值来把握人的解放，也不能完全在现实性层面上仅仅参照此岸价值来理解个体的自由个性。如果只是停留在非此即彼的思维阶段，那么我们将缺少将马克思与其他倡导个性自由的政治哲学家区分开来的充分理由，只有在超越二者的思维阶段，才有可能把握住马克思自由个体概念所蕴含的批判性价值和超越性思想。这一兼具批判性与超越性的个体概念可以被解读为“有个性的人”“自由个体”“完全的个人”等等，尽管表述不尽相同，但它们主要指涉一种个体的存在样态，即不被阶级、资本等标签所定义或同化，是一种从人们的现实生活经验中提升出来的，以自由为核心价值并不断追求自我实现的“每一个人”。之所以强调“每一个人”，理由在于，马克思、恩格斯曾多次强调未来理想社会形式中的个体自由发展并不是均质化、齐一化的千篇一律，而是各个人各有其特色的“独具一格”构成共同体生活的“美美与共”，换用他们的说法，就是“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。

总而言之，从私人个体到普遍化了的“现实的个人”，意味着“人只有成为私有者，才有资格成为‘现实的个人”[8]302;更进一步地，从对私人个体和阶级个体的批判与超越推进到个体的自由发展，这一系列的理论转换表明马克思在哲学史上开创了别具特色的个体理论传统，并以此为基础开辟了历史唯物主义思想研究的全新道路。要知道，在以往哲学史上，甚少出现以个体为主题或起始于个体概念的哲学理论，或许是因为哲学通过理论抽象的“过滤”所呈现出的景象往往是非具体的和综合性的，又或许是因为具体而纷繁的杂多个体本身就是难以被界定和“分析”的，关于人类个体的论述大多停留在从否定性层面言说“个体不是什么”[12]27-28，或者至多认为人类个体具有双重存在特性，即“一重必然的存在是他们作为人而存在，而另一重偶然的存在是他们作为个体而存在;[12]107。因此马克思哲学也面临着个体概念是否存在以及何以存在的诘难，诸如此类“人学空场”、不关注个人问题或在其理论中只有阶级没有个体的诘难，他们的推断依据大多来自于认定历史唯物主义学说倡导一种机械决定论，导致历史规律强势地宰制个体及其发展，故而马克思恩格斯二人逐渐远离个体问题而偏向于关注并依赖社会群体运动实现集体目标。如果说这种来自马克思主义阵营之外的非反思性理论攻讦，在某种程度上造成了对马克思哲学体系中无个体问题的误读，或使其个体理论蒙上一层晦暗不明的色彩，那么只有如亚当·沙夫的做法那样，直面个体概念并廓清其逻辑脉络和理论进路，才能够使马克思的个体概念这个研究论域逐渐明晰起来。沙夫强调，“从马克思理论研究伊始，有生命的人类个体就是马克思的出发点”[13]。同样地，日本学者秋叶节夫也从更细微的角度指出“《德意志意识形态》明确把唯物史观的出发点放在了个人概念上”[14]。从这个意义上来说，马克思历史唯物主义理论中并不是没有给个体及其自由留下空间，反而以私人个体概念为出发点，并将个体的感性生存和追逐私利的特殊性普遍化为“现实的个人”，最终落脚于“每一个人的自由发展”，形成了一套完整嚴密的逻辑体系。这套独具唯物主义历史观之方法论特色的个体理论，不仅有力回击了关于马克思理论中只有阶级和集体而没有个体的攻评，更是其历史唯物主义理论架构的关键支点所在。

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